第一节 概述
自乾隆晚期以来，清廷统治已开始走下坡路。咸丰年间无甚作为，未能扭转社会颓势。至道光、咸丰年间，清廷统治更呈衰落之象，开始陷入严重的社会危机之中。以土地为主的社会财富高度集中于皇室、贵族、大官僚、大地主等少数剥削者手中，而广大无地和少地的农民群众则身受重重剥削和压迫，陷入极端贫困的境地。贫富日益悬殊，上层统治集团穷奢极欲，而广大劳动民众则饥寒交迫，两者形成鲜明对比。福建正直士人张际亮在《答黄树斋（爵滋）鸿胪书》中揭露地方官吏凶残搜刮百姓的行径道：“今之官吏岂惟讳盗而已哉，其贪以睃民之脂膏，酷以干天之愤怒，舞文玩法以欺朝廷之耳目，虽痛哭流涕言之，不能尽其情状。闽省一隅如是，天下之大略可知也。为大府者，见黄金则喜；为县令者，严刑非法以搜刮邑之钱米，易金贿大府，以博其一喜，至于大饥，人几相食之后，犹借口征粮，借多采买，驱迫妇女逃窜山谷，数日夜不敢归里门，归而鸡豕牛犬一空矣。归来数日，胥吏又至矣，必罄尽其家产而后已。……此等凶惨之状，不知天日何在，雷霆何在，鬼神又何在！”[1]国内阶级矛盾因此而激化，各种形式的农民起义相继爆发，其中1796年爆发的白莲教起义遍及鄂、豫、川、陕、甘五省，历时九年之久，给清王朝统治以沉重打击。1813年的天理教起义群众七十多人进攻皇宫，虽然失败，却使统治集团一度陷于混乱。在这种状况下，统治集团的上层犹仍昏庸腐烂，醉生梦死。他们貌似忠厚，实则阴险自私，他们除八股之外一无所知，却好高谈程朱理学，并假讲学之名营私植党，又用老成持重的面具倾除异己，从而使得吏治愈益废弛，贪渎之风更盛。[2]这促使统治阶级内部一些头脑比较清醒、感觉比较敏锐的知识分子和比较开明的下级官吏，开始对现实的社会危机进行反思。他们对当时官场中的一些黑暗腐败的积弊严重不满，并借助正复兴的春秋公羊学鼓倡对已不适时宜的法度进行改革，以求拯救危机，摆脱困境。如果说嘉道时期，伴随着清王朝盛世的结束和社会危机的不断加深，中国学术思想界发生了重要的转变，一方面表现为会通汉宋学风的逐步形成，另一方面表现为经世致用思潮的兴起，特别是经世学者们倡导治学服务于国计民生，并身体力行，研究有关社会现实重要问题，深远地影响了晚清的政治、文化走向[3]；那末，道咸年间有识之士在此基础上，不仅揭露现实社会危机，而且力倡更法，赋予经世思潮以新的时代精神。如龚自珍作《明良论》直斥那些三公六卿以至凡百士大夫都是一些醉心利禄、谄媚君上、犬马自为的寡廉鲜耻之徒，撰《平均篇》指出当时社会动荡不安的根本原因是贫富不均。他在《乙丙之际箸议第九》中明确把这社会称为“衰世”，并作了深刻而形象的描绘：
衰世者，文类治世，名类治世，声音笑貌类治世。黑白杂而五色可废也，似治世之太素。宫羽诸而五声可铄也，似治世之希声。道路荒而畔岸隳也，似治世之荡荡便便。人心混混而无口过也，似治世之不议。左无才相，右无才史，阃无才将，库序无才士，陇无才民，廛无才工，衢无才商。抑巷无才偷，市无才驵，薮泽无才盗；则非但少君子也，抑小人甚少。当彼其世也，而才士与才民出，则百不才督之缚之，以至于戮之。戮之非力、非锯、非水火，文亦戮之，名亦戮之，声音笑貌亦戮之。戮之权不告于君，不告于大夫，不宣于司市，君大夫亦不任受。其法亦不及要领，徒戮其心，戮其能忧心、能愤心、能思虑心、能作为心、能有廉耻心、能无渣滓心。[4]
如此“衰世”，其存在的合法性自然成为严重问题[5][6]。正基于对当世社会危机的这种深刻体认，龚自珍日益自觉意识到“改图更法”的必要性和紧迫性，故其在《乙丙之际箸议第七》中疾呼：“一祖之法无不敞，千夫之议无不靡。与其赠来者以劲改革，孰若自改革？”
魏源亦同龚自珍预言“乱也将不远矣”一样，揭露当时社会已病入膏育，并进而将造成现实社会危机的各种祸患称为“六荒”，即“堂陛玩惕”（皇帝和大官僚耽于逸乐，荒于政事）、“政令丛琐”（专制机构陷于繁文琐事，运转失灵）、“物力耗匮”（贪污贿赂、肆意挥霍使物力遭到巨大浪费，造成国家财政匮乏）、“人材嵬苶”（邪曲委琐、苟且偷安者盘踞要津，真正的人材却受到压制而不被重用）、“谣俗浇漓”（人心不稳，充满怨愤之气）、“边场驰警”（军备废驰，边防难以御敌）[7]。他认为此时情势比明朝亡国前还要险恶：“黄河无事，岁修数百万，有事塞决千百万，无一岁不虞河患，无一岁不筹河费，此前代所无也；夷烟蔓宇内，货币漏海外，漕鹾以此日敞，官民以此日困，此前代所无也。”[8]而身居高官要职者把国家命运置之度外，“除富贵而外不知国计民生为何物，除私党而外不知人材为何物；所陈诸上者，无非肤琐不急之谈，纷饰润色之事；以宴安耽毒为培元气，以养痈贻患为守旧章，以缄默固宠为保明哲”，“以持禄养骄为镇静，以深谋远虑为狂愚，以繁文缛节为足黻太平，以科条律例为足剔奸蠹，甚至圆熟为才，模梭为德，画饼为文，养痈为武，头会难为富。举物力、人材、风俗尽销铄于泥泯之中，方以为泰之极也”。[9]总之，统治集团的种种腐败已经把国家引向危亡境地。因此，他针对弥漫于朝野的保守衰颓习气，大力呼吁排除昏庸的官僚、碌碌无为的士大夫的阻力，破除旧习，以勇于进取的精神实施改革：“度内之事，中人可能；度外之事，非豪杰不能。……天下大事，或利于千万世者，不必利于一时；或利于千万人者，不必利于一夫；或利于千万事者，不必利于一二端。故非任事之难，而排庸俗众议之难。……何谓‘大猷’？批却导窍，迎刃而解，棋局一着胜人千百是也。何谓‘远猷’？事机出耳目之表，利害及千百年之后是也。”[10]
1840年的鸦片战争不仅严重地加剧了清廷统治的危机，而且使中国遭遇到亘古未有的、异质异型的西方社会与文化的激烈冲击与挑战，并从此开始进入半封建半殖民地社会发展时期。经世之士不仅继续揭露“衰世”社会的黑暗与腐败，抨击汉学之烦琐与宋学之空疏，倡言政治与经济改革，而且在强烈主张防御、抵抗西方资本主义殖民侵略的同时，愈益把关注的目光集中在救亡图存上，并逐渐认识到要救亡图存就须了解、认识乃至进而学习西方。包世臣已注意到西方船坚炮利乃“非中华所能”之“长技”，故提出“募死士制夺器”、“以夷攻夷”之策[11]；林则徐、姚莹等则出于知己知彼，百战不殆的战略考虑，睁开眼晴看世界，开了解西方世界风气之先。林则徐编《四洲志》，最早向国人较全面地介绍西方国家情况；魏源以之为基础，为“以夷攻夷”、“以夷款夷”、“师夷长技以制夷”而撰作《海国图志》，为当时中国人点示了学西方以抗衡西方的路向。林则徐、魏源、徐继畲、梁廷楠等人开始介绍英国的君主立宪与美国的民主共和政体，并将华盛顿描绘成三代时尧、舜那样的明君，不仅倡导他所树立的民主风范，而且认为美国的制度，“其章程可垂弈世而无敞”[12]，能够达到“公天下”的理想，如徐继畲（1795---1873年）在1848年写成的《瀛寰志略》[13]中比较系统地记述了欧洲民主议会制度的形式、职能及议事程序。他在该书1844年的手稿中写道：
兀兴腾（今译华盛顿）既得米利坚之地，与众议曰：“得国而传子孙，是私也。牧民之任，宜择有德者为之。”分其地为二十六部，每部以正统领一、副统领一，以四年为任满，集部众议之，众皆曰贤，则再留四年（八年之后，不准再留），否则推其副者为正，副或不协于人，则别行推择。乡邑之长，各以所推书姓名投匦中，毕则启匦，视所推独多者立之，或官吏，或庶民，不拘资格。退位之统领，依然与齐民齿，无所异也。二十六部正统领之中，又推一总统领，居于京城，专主会盟、战伐之事，各部皆听命。其推择之法，与推择各部统领同，亦以四年为任满，再任则八年。
他在“得国而传子孙，是私也”句下，加以浓圈密点，以示强调。而这与中国的君主专制显然成为鲜明对照，徐继畲因之而慨曰：华盛顿“异人也，起事勇于胜、广，割据雄于曹、刘，既已提三尺剑，开疆万里，乃不僭位号，不传子孙，而创为推举之法，几于天下为公，骏骏乎三代之遗意也。其治国崇让善俗，不尚武功，亦迥与诸国异。余尝见其画像，气貌雄骏绝伦。呜呼，可不谓人杰矣哉！”[14]梁廷楠（1796----1861年）在所编《合省国说》中详细介绍美国情况，对美国的资产阶级民主制度着墨尤多。并且，他注意到民主制度与专制制的根本区别有三：一是民主，一切大政皆由“民定其议”，统领由民选举；二是法治，上自统领，下至百姓，都要遵守体现“民心之公”的法；三是统领有任期，“限年而易”，不可“久据”，更不得世袭。凡此均对国人有很大影响，大约到1880年代，“君主”、“君民共主”、“民主”作为政体形态的划分在中国知识界已形成共识，而肯定后两者的人愈来愈多[15]。这表明此时有识之士的经世思想己经超越传统经世传统范畴，具有了新时代内容和特质。
道咸时期进步思想家提出的一些政治思想主张或命题，具有早期启蒙意义，不仅为中国传统政治思想增添了新内容，而且更启迪或影响了后来者，成为中国近代政治思想的先驱。如龚自珍认为人类社会历史是“人所造，众人自造，非圣人所造”，并且认为“众人”是由一个个自我组成，以自我为基础的，“众人之宰，非道非极，自名曰我。我光照日月，我力造山川，我变造毛羽肖翘，我理造文字语言，我气造天地……”[16]这种有近代群体思想意味的命题不仅一反传统的“圣人”创造历史的观念，而且张扬了个性，一定程度上透露出近代人文主义思想色彩。又如，魏源指出：“人者，天地之仁也。……‘天地之性人为贵’。天子者，众人所积而成，而悔慢人者，非悔慢天乎？人聚强，人散则尬，人静则荒，人背则亡。故天子自视为众人中之一人，斯视天下为天下［人］之天下。”[17]君权神授，神圣不可侵犯，此乃二千年来的正统观念，而魏氏这一以公羊学变易观为指导而对传统“民本”观有所发展的思想，是针对着专制王权及维护专制王权的专制主义思想文化。
这样，道咸之世，便涌生出具有早期启蒙意义的政治思潮。这思潮既是对中国传统政治思想的总结，又开启了中国政治思想由传统而向近代发展的历史序幕。因此，尽管在政治思维方式、政治人格和政治心态等基本方面，这思潮的引领和倡导者们大多没有超越传统范围，但他们所提出的反映了新时代精神的政治思想主张深刻影响了后来者。从这意义上似又可以说，道咸之世的早期启蒙思想家既是中国古代政治思想的终结者，又是中国近代政治思想的先驱。
第二节 林则徐的政治人格
林则徐是道咸之世禁烟除弊、反对侵略的民族英雄，是最早“睁开眼睛看世界”的先进的中国人。同时，他又是位身处衰世而又竭力维护专制王权统治的地主阶级改革派，是士大夫阶层中的卓越实干家。他始终持守强烈的“忠君”意识，努力成为有担当的君子。这对其政治人格有很大影响。
一 所谓“君子人格”与林则徐的人格倾向
政治人格是中国传统政治文化研究的一个重要论域，研究者们举出的人格类型主要有圣人、君子、小人等等。在古代中国，在以儒家文化为主体的政治文化的覆盖下，这些人格理论对于人们的政治观念和政治选择倾向有着直接的影响。正如葛荃指出的那样：“对君子小人的人格认同影响并决定着人们的政治认同与政治行为，进而又关系到君主政治的巩固和统治秩序的正常运作。”[18]
君子人格内涵着对于传统政治价值的自我确认和认同，因而在实际社会政治生活中具有重要的政治功能。他们最忠于君主，是建立政治秩序和推动政治动作的主体，并且具有独特的政治调节功能。同时，由于君子人格是道德的化身和修身的楷模，他们又是教化百姓的理想人选。在君主政治条件下，完整的君子人格一定是包含着强烈的经世情怀与担当意识的。“从一般意义上看，儒家文化养育的君子人格是礼义道德的化身。……他们是修身的典范、忠臣的楷模和维系社会与政治秩序的中坚。”[19]重臣林则徐正是这样。
考察林则徐的政治人格倾向，我们看到，他的君子人格特征颇为彰显。之所以如此，当与他的家世、受学及同辈集团的交往等等有着密切的关联。首先，林则徐家学严谨。他出身儒学世家，累世相传。其父林宾日30岁中秀才，后补为禀生，终生以塾师为业。其母为宿儒陈时庵之女，安贫守道，持家勤俭。林则徐幼时即耳濡目染，受到家学正统的儒学教育。他曾著有《先考行状》一文，回忆说：“府君讲授书史，必示以身体力行、近理著己之道”，“其论诲人曰：《易》以蒙养正为圣功，养之时义大矣哉！养其廉耻，使远于奇邪；养其天真，庶免于浅薄”[20]，家学的启蒙和父辈的言传身教，使得幼时的林则徐对于儒家传统文化即有了强烈的认同感，这对于林则徐君子人格的养育显然起到了某种奠基的作用。其次，师长及前辈的教诲与熏陶。14岁后，林则徐考中秀才，入鳌峰书院，师事名儒郑光策。郑光策大倡“明体达用”之学，要求学生“以立志为主”，并且要具有“不已”的进取精神。[21]师长教诲对于林则徐的人格成长起到了积极的催动作用。同乡前辈林希五因抨击贪官而遭受陷害，其人刚正不阿，严守儒家“正其谊不谋其利，明其道不计其功”的祖训。其人其事对林则徐的影响至为深刻。林希五尝撰《辨惑》一文剖白自己所守者惟有道义，强调君子应该守道安命，其君子志向跃然纸上，人格感召令人肃然。林则徐感愤之余，在《林希五诗文集》“后序”中写道：
先生梗直独操，出于天性，而道高毁来，身处冷官，触怒权贵。至于文致周内，下狱投荒；垂白在堂，孤身万里。士君子固有遇人不淑，守正被害如先生者乎？此固见者之所怒目，而闻者之所扼腕也。观集中《辨惑》一首，指陈道义，炳若日星，读圣贤书，所学何事，古今人不平则鸣，大率类此。[22]
前辈师长正是君子表率，这种人格榜样的影响对于林则徐来说显然是更为直接的。再次，同辈交往的影响。所谓“物以类聚，人以群分”，人的社会交往对于人格的形成也是不可忽视的环节。林则徐走上仕途之后，曾参加嘉庆年间京师著名的士大夫团体——宣南诗社。这个团体的成员主要是官员，他们志合道同，以事功之建树相期许。面对晚清种种颓势，他们恰恰要逆势而上，希图有所作为，大都怀有“经世致用”的政治抱负。这样的交往经历，促成了林则徐在精神层面上以儒家肯认的君子相自许，以实现儒家文化的道义理念作为行为选择。总之，正是在经历了家学、受学及入仕等几个人生环节的历练，林则徐的君子人格倾向渐至明晰、突显出来。
二 经世情怀与担当意识
君子人格的道德意识体现在政治生活中，便是以天下国家为己任，忠君爱民，勇于任事。林则徐的君子人格体现在他的政治生涯当中，则主要表现为强烈的经世情怀和社会政治责任感，亦即所谓担当意识。
林则徐的经世情怀深受乃师郑光策影响。经世思想表现在政治上，则主要表现为“兴利除弊”、“养民裕国”。郑光策的经世思想对林则徐早年思想的形成，影响是直接的，其中最突出的是民本思想。论者以为，后来林则徐的“恤民”、“重民”思想可以从郑光策那里找到其渊源。[23]做京官后，更是与诸多同志，相与讲求、研究那些“经世有用之学”，对国计民生诸多问题，深切关注，不遑他顾，遂使其成为晚清经世派的重要代表人物之一。
在名为《裕州水发，村民舁舆以济，感而作歌》的诗中，他吟咏道：“噫嘻斯民真天良，解钱沽酒不足偿。我心深感怀转伤，为语司牧慎勿忘。孜孜与民敷肝肠，毋施棰楚加桁杨；教以礼义勤耕桑。……”[24]其中，“我心深感怀转伤，为语司牧慎勿忘”，清晰地表明了林则徐的经世情怀，一个“司牧”时刻不能忘掉的应该是生民的疾苦。道光十三年（1833），时任江苏巡抚的林则徐，面对淫雨水灾，他在《祈祝晴文》中写道：“自冬历春，恒雨百有余日，下地之二麦已失望矣！若犹未已，是并上地而无遗种也。伤哉民之穷也。粗粝不供而糜粥矣！糜粥不供而糠籺矣。今糠籺又不供，官兹土者，其能晏然乎！强有肆攫掠，弱者转沟壑，具官之罪，固不胜数。”[25]对于灾情不解、民处危难的情境，他发自内心的焦灼与自责。林则徐在江苏采取了诸多得力措施，以使民众在灾难面前得以喘息。同时，与其他官员将灾情上报朝廷，殊料却遭道光帝斥责，两江总督陶澍不敢再谈灾情，而林则徐则毅然“独任其咎”，以个人名义上奏折，陈述灾情，请求缓征漕赋。在对道光帝的奏折中，他动情地说：“昼见阴霾之象，自省愆尤，宵闻风雨之声，难安寝席。并与督臣陶澍书函往复……楮墨之间，不禁声泪俱下！”[26]国家“宽一分追呼，即多培一分元气”[27]，他认为，为官者必的本分是“养民”、“恤民”，是为国家排忧解难。而考核官员的标准则是“公事”处理得如何，“令牧之贤否，惟视公事为凭。”[28]是否有能力使人民生活下去，“居官者知民以生活望我，我必有以生活之”。[29]
林则徐表述了自己领受禁烟重任时的心态说：“在京被命，原知此役乃蹈汤火，而固辞不获，只得贸然而来，早已置祸福荣辱于度外。”[30]在遭贬之后，对内忧外患，他仍焦虑不已。道光二十二年（1842），林则徐流放伊犁，行至兰州，他在给朋友的信中写道：“自念祸福死生，早已度外置之，惟逆焰已若燎原，身虽放逐，安能诿诸不闻不见？润州失后，未得续耗，不知近日又复何似？愈行愈远，徒觉忧心如焚耳。”[31]面对君国忧患，君子人格自然表现为忧系君国，焦灼百倍。具有强烈经世情怀的人，一定是怀有强烈的社会政治责任感。故而担当心态亦必融入其政治人格当中。“苟利国家生死以，岂因祸福避趋之”[32]的诗句，对此表达得淋漓尽致。因为社会政治责任感而勇于任事，而遭遇坎坷，受到小人、奸臣的陷害，这并不是君子之耻，恰恰相反，这却适足以彰显君子人格的伟岸，乃是君子之幸。正如左宗棠在吊唁林则徐的书信中写的那样：“窃维公受三朝知遇之恩，名业在霄壤，心期照古今，血气之伦，罔不爱慕，于公复何所憾！中间事变迭乘，艰危丛集，亦所谓唾不及天还以自污者也。士之爱慕公者亦何所恨！”[33]
无疑，勇于任事的卓越实干家林则徐，在广东禁烟与反侵略过程中，突破了传统的“夷夏之防”，表现得比同时代的许多士大夫更为开放。“他与一般封建官吏不同，在思想方面，突破了封建传统‘天朝大国’的观念，具有接受西方某些近代意识；在国与国关系上，以不卑不亢的态度，从实际出发，处理与外国人的关系，并在实际斗争中，初步形成‘师夷长技以制夷’的思想。”[34]林则徐睁开眼睛看世界，其卓越不言而喻。
然而，以此为契机，他真正地突破了中国的君主政治传统了么？当然不是。林则徐与其后的洋务派们一样，牢牢地将脚跟站在君主政治的深厚土壤当中。林庆元说：“林则徐第一次睁开眼睛看世界的时候，一方面看到西方技术，枪炮、轮船等器物文化，另一方面，他又看到西方道德观念，风土人情、习惯、行为方式等审美观念，也中国的传统文化迥然不同。林则徐取其前者，弃其后者。这是不奇怪的。林则徐维护中国的伦常道德，对西方的道德观念加以拒绝这是不言而喻的。而这又正是洋务思想的特征。我们从林则徐身上，可以看到经世思想逐渐向洋务思想演变在的轨迹。当然无论是林则徐，还是后来的洋务派，他们倡导经世或力行洋务的政治行为，都只具有君主政治条件下的政治调节的意义。而就林则徐来说，他的政治人格当中，忠君意识占据压倒地位。无论是经世情怀，还是担当心态，都是要让位于忠君意识的。
三 感念君恩——君子人格的核心
林则徐呕心沥血投入其中的禁烟运动，以他的被革职谪迁而结束。然而，这种令人悲慨的结果，却为我们映射出了林则徐的政治人格。
首先，君权至上，君恩浩荡，对道光皇帝在反侵略问题上的妥协，林则徐的抗争竟是以自请处分的面目出现。他在道光二十年（1840）八月呈递《奉旨革斥自请处分折》的几乎同时，又上《密陈办理禁烟不能歇手片》说：“夫自古规苗逆命，初无损于尧舜之朝，我皇上以尧舜之治治中外，知鸦片之为害甚于洪水猛兽，即尧舜在今日，亦不能不为驱除。圣人执法惩奸，实为天下万世计，而天下万世之人亦断无以鸦片为不必禁之理。”[35]道光皇帝不接受林则徐的建议，并且派琦善到广州搜罗林则徐的罪状，终以“误国病民，办理不善”的罪名，将禁烟与反侵略运动的两员干将林则徐和邓廷桢革职。禁烟、抗英的方针，以及对侵略者的态度，本都出自道光皇帝的钦命，但最后却变成了林则徐等人的罪名。在君主政治条件下，臣子是必须承担圣上决策错误的责任的，皇帝永远是圣明的。林则徐的命运，只不过是专制王权政治统治当中，臣子普遍命运的一个缩影。
尽管对于这种不公正的处理，林则徐“不敢不懔天威，亦不敢认罪戾。惟事之本末，诚不得不明白上陈”[36]，表现了某种程度的抗争态度，但他终究还是最忠于君主的士大夫，是最认同于专制君权的典型君子。
其次，诗言志，诗缘情，诗歌集中地表现了林则徐的政治人格特质。在他的传世诗篇当中，充斥着大量的表达对君主忠诚和感念君恩的内容。如在《荥泽渡河》云：“况荷主恩饬乘传，……涉川所恃信与忠”；[37]又如《武侯庙观琴》在表达对诸葛亮的景仰时云：“魂消异代文山操，同感君恩泪满襟”。[38]林则徐最为人称颂的“苟利国家生死以，岂因祸福避趋之”两句诗，论者以为“林则徐的一生，林则徐的人格力量，都可以用这两句诗来概括”[39]即可以将这两句诗作为林则徐人格的典型代表。然而，这准确吗？这两句诗出自名为《赴戍登程口占示家人》的一首七律，写于道光二十二年（1842）七月初六日，是林则徐赴伊犁途中在西安所作。诗曰：
力微任重久神疲，再竭衰庸定不支。
苟利国家生死以，岂因祸福避趋之。
谪居正是君恩厚，养拙刚于戍卒宜。
戏与山妻谈故事，试吟断达老头皮。[40]
在我们看来，这两句“名言”之后的内容更值得重视。作为被君主惩处的臣子，林则徐并未对君主心含怨怼，而是认为“谪居正是君恩厚，养拙刚于戍卒宜”，“谪居”也是应该感戴的君恩。在另一首诗中，林则徐感叹道，“元老忧时鬓已霜，吾衰亦感发苍苍。余生岂惜投豺虎，群策当思制犬羊。人事如棋浑不定，君恩每饭总难忘。公身幸保千钧重，宝剑还期赐尚方。”[41]虽则“人事如棋浑不定”，作为臣子无法把握自己的命运，然而却“君恩每饭总难忘”。林则徐赠给他的“难友”邓廷桢的诗，则更为明确的表现了他感念“君恩”的人格心态：
回首沧溟共泪痕，雷霆雨露总君恩。
魂招精卫曾忘死，病起维摩此告存。
歧路又歧空有感，客中送客转无言。
玉堂应是回翔地，不仅生还入玉门。[42]
当身在新疆的林则徐得悉皇帝又以四、五品京堂起用之时，更是借诗歌真诚地表达了对道光皇帝的无上感戴之情。“飘泊天涯未死身，君恩曲贷荷戈人，放归已是余生幸，起废难酬再造仁”[43]、“雨露雷霆皆圣泽，关山冰雪此归程。衔恩正对轮台月，照见征袍老泪倾”。[44]
不管是“雨露”还是“雷霆”，尽皆是“君恩”“圣泽”，除了感念，还有什么？这与中国历朝历代士人传统的忠君情怀并无二致。在专制君权面前，臣子们自我“矮化”，匍匐于地，将自己的情感、信仰全部维系于君主权威之上，对君权至上的政治价值衷心认同，完全丧失了自己的独立人格。明代名臣海瑞因激烈批评皇帝，被嘉靖帝系狱待决，闻知皇帝的死讯之后，非但不感觉松一口气，反而悲恸得如丧考妣，昏厥在地。在这方面，林则徐表现得并不比前朝君子差。道光三十年（1850）年，林则徐返抵福州之时，正好接到道光帝驾崩的消息。“他出于对道光的忠诚与感恩，追怀了三十年过程中的知遇、特达、信任、遣戍、召还和起用，不禁‘恸哭攀髯’”。[45]林则徐的政治人格在这里表现得再清楚不过了。“立心”、“立命”、“开太平”的道德理想与“尊王”的政治价值选择，注定了他们的政治人格是巨人与侏儒、勇于担当与自我规束的矛盾集合体。换言之，对于在君主政治条件下，在“道”与“王”的夹缝中艰难生存的士人生活状况来说，林则徐及其政治人格不过又是一个典型案例。
总之，从政治文化立场审视，尽管林则徐作为睁开眼睛看世界的先进中国人，提出了诸多卓越思想，但其政治人格并未跳出君主政治条件下士大夫与君子人格的窠臼。——他的忠君与岳飞、文天祥又有何突破呢？传统君主政治土壤条件不被消灭，纵有若干先进分子，又怎能真正突破旧有政治价值和政治观念？
第三节 龚自珍、魏源主张变革的政治思想
在道咸时期，龚自珍、魏源都以《春秋》公羊学为理论武器，力主改革。这是他们政治思想最主要的内容，亦是其影响后世的主要方面。
一、龚、魏的公羊学、历史观及其在政治思想史上的意义
以董仲舒为代表的汉代今文经学，侧重探索经书的“微言大义”，在学术方法上不株守经典的章句文字，摈弃烦琐考据，思想比较活跃。这个学派思想喜援经议政，“《春秋》决狱”，倡导应变政治。其“大一统”、“张三世”、“通三统”、“受命改制”等命题有很强的经世匡时、经权更化的政治功能。早在嘉道之世，在程朱理学、陆王心学、乾嘉汉学轮番登台表演而又相继暴露其偏失弊端之后，即已有学者注意到了与这三者有所不同的公羊之学，如承庄存与学脉的刘逢禄、宋翔凤即都极力推崇《公羊传》，张扬“大一统”、“通三统”、“张三世”等“圣人微言大义”，认为《春秋》“为世立教”，是“能救万世之乱”的经典。但是，开创晚清公羊学的庄存与，对《春秋》和《公羊传》的解释充满强烈地维护王权专制统治秩序的说教，其学说以拱奉王室为特色，所谓“天无二日，民无二王。郊社宗庙，尊二无上。治非王则革，学非圣则黜”[46]，从政治上、制度上和学说思想上维护王权专制主义的统治。至于凌曙、陈立既对现实实社会矛盾完全隔膜，学说思想上亦无甚新见。只有刘逢禄稍稍感受到时代的变化，故其发挥公羊学家论点，并从春秋时期再放大到自有古史以来的历史时期进行考察，强调朝代的变化就意味看正朔、服色、礼制和治国措施的变化，因而得出“穷则必变”这一具有现实意义的命题，甚至引申出主张改革的思想：“三王之道若循环，非仅明天命所授者博，不独一姓也。天下无久而不敞之道，穷则必变，变则必反其本，然后圣王之道与天地相终始。”[47]不过，真正对公羊学加以改造而使之体现出新时代精神，并使之适应了现实社会需要，从而起到呼唤时代风雷作用的，还是龚自珍和魏源。
对于“衰世”社会危机已有深刻体认的龚自珍，虽然常引《公羊》义讥切时政，但并不恰守今文经学的“家法”，曾公开宣称：“予说《诗》以涵咏经文为主，于古文、毛、今文三家无所尊，无所废”[48]，说《诗》态度如此，研治《公羊春秋》亦主要不是像一般公羊学家那样重要探索什么“微言大义”，而是想从中得到某些启示，以探索历史发展变化的规律。所以，尽管他接受了“公羊三世”说的思想，却对之作了新的解释，认为不仅春秋分为三世，而且“通古今可以为三世。《春秋》首尾，亦为三世。大桡作甲子，一日亦用之，一岁亦用之，一章一蔀亦用之”[49]，每一个时代都是“三世”，整个社会历史都是“三世”。在他看来，虽然社会历史的发展变化表现为各种不同层次上的循环，礼乐三而迁，文质再而复，“三王之道若循环”[50]，但历史发展的总趋势是不断变易的，“古人之世，倏而为今之世；今人之世，倏而为后之世。旋转簸荡而不已”[51]，此乃社会历史发展的总趋势。所以，“自古及今，法无不改，势无不积，事例无不变迁，风气无不移易”[52]，从国家的法度、时代的趋势，到政事条例和社会的风气，一切都在不断地变易，这才是历史发展的大势。他在《乙丙之际箸议第七》中更指出：
夏之既夷，豫假夫商所以兴，夏不假六百年矣乎？商之既夷，豫假夫周所以兴，商不假八百年矣乎？无八百年不夷之天下，天下有亿万年不夷之道。然而十年而夷，五十年而夷，则以拘一祖之法，惮千夫之议，听其自侈，以俟踵兴者之改图尔。一祖之法无不敞，千夫之议无不靡，与其赠来者以劲改革，孰若自改革？抑思我祖所以兴，岂非革前代之败耶？何莽然其不一姓也？天何必不乐一姓耶？鬼何必不享一姓耶？奋之，奋之！将败则预师来姓，又将败则预师来姓。《易》曰：“穷则变，变则通，通则久。”非为黄帝以来六七姓括言之也，为一姓劝豫也。[53]
按，“变”本是乾隆末年以后由盛到衰转折时代的本质，有识之士多对此有所体认，但并未都已认识到“变”的迫切性和必要性。而龚自珍则藉助公羊学说从历史必然规律的高度来论述“变”的迫切性、必要性，尖锐指出没有八百年不亡的一姓王朝，但有万亿年不变之道，这就是死守祖法必定自取灭亡。显然，他敏锐地抓住了“变”这一时代特质，并通过改造公羊学而为现世社会的变革图存提供思想理论基础。龚自珍是自觉承担着其所谓三千余年优秀史家都承担着的“忧天下”、“探世变”的时代使命而提出他的这些思想的[54]。
与龚自珍同为其时今文学健将的魏源力言：“文质再世而必复，天道三微而成一箸。今日复古之要，由训诂声音以进于东京典章制度，此齐一变至于鲁也；由典章制度以进于西汉微言大义，贯经术、政事、文章于一，此鲁一变至道也。”[55]明确认为清代学术摆脱空谈习气，转向证实的考证之学，恢复东汉许慎、郑玄的学术，使典借中的许多疑问得以晦而复明，这是学术的一大进步；而学术发展的趋势更必须进而总结、阐发西汉今文学的微言大义，揭扬儒经中的圣道，并将之与解决现实的迫切问题密切结合起来，救治社会的严重积弊，这才是学术风气更有意义的飞跃，开创这样的新风气也才符合学术的“至道”。他以“复古”为革新，竭力阐扬其变易思想，谓：“以三代之盛，而殷因于夏礼，周因于殷礼，是以《论语》‘监二代’，荀卿‘法后王’，而王者必敬前代二王之后，岂非以法制因革损益，固前事之师哉？”[56]“天下无数百年不弊之法，无穷极不变之法，无不除币而能兴利之法，无不易简而能变通之法。”[57]“法无久不变，运无往不复”[58]，须“应时而当变”[59]。魏源直斥“言必称三代”的人“读周、孔之书，用以误天下”，是流毒无穷的迂腐之士：“庄生喜言上古，上古之凤必不可复，徒使晋人糠瓶礼洪而祸世教；宋儒专言三代，三代井田、封建、选举必不可复，徒使功利之徒以迂疏病儒术。”[60]。他说：“皇春帝夏，王秋伯冬，气化日禅，虽羲、黄复生，不能返于太古之淳。”[61]认为历史上的皇、帝、王、伯的递嬗犹如春夏秋冬的季节变化，任何人也阻挡不了。太古之世不能不演变而为唐虞三代，唐虞三代不能不演变而为春秋战国，这是历史前进的必然规律。在这种不断发展变化的历史大势下，由分封而郡县的制度变迁是势之必然：“天下大势所趋，圣人即不变之，封建亦必当自变。”[62]这是时代进步的表现，“后世之事胜于三代”[63]。并且，像这种制度的变迁，与“人情所群便”相一致。而历史发展的趋势要求着“便民”。他指出：
变古愈尽，便民愈甚。天下事，人情所不便者，变可复；人情所群便者，变则不可复。江河百源，一趋于海，反江河之水而复归之山，得乎？[64]
因此，他提出“执古以绳今，是为诬今”，认为古今“治不必同，期于务民”。[65]“从魏源的历史进化观中演化出来的‘便民’、‘利民’思想是进步的。在资产阶级变法维新运动兴起之前，魏源的历史进化观是当时哲学思想的高峰”[66]。
公羊学本是旧的经学思想，但龚自珍、魏源从中引发出的重变求通之思想及其历史进化观，因与他们对当世社会现实危机的深刻体认紧密关联而对清季公羊学实现了具有本质意义的巨大飞跃。这就改造了传统的公羊学而使之体现出新时代的精神，“只有改造公羊学，呼唤时代风雷的龚自珍、魏源，才成为清代思想史上的出色人物”[67]。其所论“是维新变法的前辈思想”[68]，谭嗣同称：“千年暗室任喧虺，汪魏龚王始是才！”[69]康有为盛赞龚自珍其人其文“特立独行”，并自谓：“向亦受古文经说，然自刘申受、魏默庵、龚定庵以来，疑攻刘歆之作伪多矣。吾蓄疑于心久矣。”[70]坦言自己受到了龚自珍和魏源公羊学的影响。被称为首揭近代“诗界革命”之旗的黄遵宪，所作《己亥杂诗》八十九首从标题到形式均袭取了龚自珍的《己亥杂诗》。梁启超更对之畅论道：
晚清思想之解放，自珍确有功焉。光绪间所谓新学家者，大率人人皆经过崇拜龚氏之一时期。初读《定庵文集》，若受电然。稍进乃厌其浅薄，然今文学派之开拓，实自龚氏。[71]
……逮道光间，其学（指今文学）寝盛，最著者曰仁和龚定庵（自珍），曰邵阳魏默深（源）。……当嘉道间，举世醉梦于承平，而定庵忧之，忧然若不可终日。其察微之识，举世莫能及也。生网密之世，风议隐约，不能尽言，其文又魂玮连抃，浅学或往往不得其旨之所在。虽然，语近世思想自由之向导，必数定庵。吾见并世诸贤，其能为现今思想界放光明者，彼最初率崇拜定庵。当其始读《定庵集》，其脑识未有不受其刺激者也。
数新思想之萌蘖，其因缘固不得不远溯龚、魏。……凡社会思想，束缚于一途者既久，骤有人焉冲其蓄篱而陷之，其所发明者，不必其遂有当于真理也，但使持之有故，言之成理，自能震耸一敏之耳目，而导以一线光明。此怀疑派所以与革命派相缘也。[72]
他肯定龚、魏把学术上与现实问题相联系，抨击专制政治黑暗，主张经世致用，对于晚清学术界具有倡导思想解放的历史功绩；指出龚、魏真正促成了公羊学的勃兴，勇敢地向支配清代学术二百年、长期处于正统地位的朴学加以挑战，独树一帜与之抗衡，因而具有震耸一般人耳目之威力，为思想界导引了光明。至于正统守旧人物张之洞作诗痛言：“理乱寻源学术乖，父仇子劫有由来。刘郎不叹多葵麦，只恨荆榛满路裁。”并自注云：“二十年来，都下经学讲公羊，文章讲龚定庵，经济讲王安石，皆余出都以后风气也。遂有今日，伤哉！”[73]则从另一侧面反映出龚自珍、魏源所倡公羊学在促进世风变化中的影响。
二、龚自珍“自改革”以救衰世的政治思想及其君师合一的理想
龚自珍年轻时曾九次手抄王安石提倡变法的《上皇帝万言书》，并受荆公影响提出不畏“大言”、“细言”、“浮言”、“挟言”的“四不畏”思想[74]。性格耿介、关切时政的龚自珍，目睹时艰，不仅据《春秋》公羊学而认为三代以降的中国已处于“衰世”之中，而且更指出其所生活的时代即当今之世是“衰世”中的“衰世”。他还对导致世道衰微的原因进行了深刻分析，揭露了抨击了清代的君主政治和臣民心态。如其认为造成天下鲜有廉耻的原因，一是帝王视群臣为奴婢，致使官僚无耻，“历览近代之士，自其敷奏之日，始进之年，而耻已存者寡矣！官益久，则气愈偷；望愈崇，则谄愈固；地益近，则媚益工”，三公六卿“臣节之盛，扫地尽矣”，而上行下效，“大臣无耻，凡百上大夫法则之，以及士庶人法则之”[75]，普天之下的农工商贾、士人公卿尽皆成为无耻之辈；二是天子处处牵制朝臣，致使官偷民狎，百官“权不重则气不振，气不振则偷，偷则弊。权不重则民不畏，不畏则狎，狎则变。待其弊且变，而急思所以救之，恐异日之破坏条例，将有甚焉者矣”[76]；三是八股取士致使士大夫毫无生气，科场之文，万喙相因，词可猎而取，貌可拟而肖，应试者“剽掠脱误，摹拟颠倒，如醉如寝以言，言毕矣，不知我为何等言”，遂使“天下之子弟，心术坏而义理锢”[77]；四是庸才当道，英下在下，摧残和扼杀人才，致使一般士人“避席畏闻文字狱，著书都为稻梁谋”[78]，自然“左无才相，右无才史，阃无才将，庠序无才士，陇无才民，廛无才工，衢无才商，抑巷无才偷，市无才狙，薮泽无才盗，则非但鲜君子，抑小人甚鲜”[79]。
如何治衰救亡？龚自珍尽管明确指出导致世道衰落的根本原因是帝王奉行“一夫为纲，万夫为柔”、“仇天下之士，去人之廉耻”的制度和政策[80]，但他仍希望朝廷振作起来实行“自改革”。他以为只要预先汲取未来王朝的长处，主动实行自我调整和自我更新，就可以延缓衰败的进程而传祚久远。因此，他不仅自觉运用传统政治思维中最激烈的政治调整论来劝谏、激励时君，而且还提出一整套的“自改革”思想主张。一是行“平均”。龚自珍认为：“人心者，世俗之本也；世俗者，王运之本也。人心亡，则世俗坏；世俗坏，则王运中易。”故“有天下者，莫高于平之之尚也”，自古以来的帝王无不把平均财富作为治理天下的最高准则。而不平不齐则是败坏世俗人心，酝酿政治危机的社会根源：
有如贫相轧，富相耀；贫者阽，富者安；贫者日愈倾，富者日愈壅。或以羡慕，或以愤怨，或以骄汰，或以啬吝，浇漓诡异之俗，百出不可止。
不平不齐导致各种社会成员心理上的不平衡事至变态和道德沦落，而歪风邪气一旦充塞社会，郁积日久必然爆发会兵灾、瘟疫，“生民噍类，靡有孑遗，人畜悲痛，鬼神思变置”。龚自珍指出贫富之差是一个愈演愈烈的历史过程，“其始，不过贫富不相齐之为之尔；小不相齐，渐至大不相齐；大不相齐，即至丧天下”。所以，治国安邦、移风易俗，“贵乎操其本源，与随其时而剂调之”。其所“贵”之“本源”，即行“平均”。在他看来，实现平天下的关键是“王心”丰和公正，“上有五气，下有五行，民有五丑，物有五才，消焉息焉，停焉决焉，王心而已矣”，一切取决于君主的政治施施和施政态度。至于行“平均”的具体办法，则是由君主实行“四挹四注”，即履行民之父母的责任，取有余而补不足，调剂贫富，使天下人都有饭吃。[81]二是强“农宗”。龚自珍欲实行的“平均”，不是绝对平均主义。在他看来，“贫富之不齐，众寡之不齐，或十伯，或千万，上古而然”，故其在土地问题上反对“限田之法”，认为“天且不得而限之，王者乌得而限之？”[82]他所欲行之“平均”乃“齐贫富”，“齐贫富”即“齐之以礼”[83]，而“平”、“均”、“齐”的主旨则是每个社会成员按照社会规范占有与其等级地位相应的社会财富。龚自珍据之而作与《平均篇》意旨不同的《农宗》，提出他藉调剂贫富以维护宗法制度和社会安定的主张。他认为社会历史的起点是农宗，社会生活的基础也是农宗，维系和完善农宗是古今帝王的“为天下大纲”。他指出各种政治设置和社会规范都起源于“农宗”：人类生存依赖农耕，种植业的产生使人们“始贵智贵力”，有能力辟地植谷者就成为地之主，宗法亦随之而产生。“上古不讳私，百亩之主，必子其子；其没也，百亩之亚旅，必臣其子；余子必尊其兄，兄必养其余子。父不私子则不慈，子不业父则不孝，余子不尊长子则不悌，长子不赡余子则不义。长子与余子不别，则百亩分；数分则不长久，不能以百亩长久则不智”。为使“百亩长久”，遂形成起一套宗法等级制度及与之相应的道德规范，“礼莫初于宗，惟农为初有宗”；“农之始，仁孝悌义之极，礼之备，智之所自出，宗之为也”。宗法制实质上是君主制。嫡长子拥有祖宗世业的继承权，为大宗，其余诸子（余夫）或继承部分土地，或一无所有，为小宗，为闲民；小宗又继续分化为小宗、群宗和闲民；闲民沦为佃农。“小宗者，帝王之上藩”；“群宗者，帝王之群藩”；“闲民之为佃，帝王宗室之群臣也”。大宗、小宗及群宗、闲民与帝王、群藩及群臣，二者在社会结构上类同，属于同一种支配模式。宗主与君主的区别仅在于统治的范围，大大小小的地主（宗主）依据占有土地的多少构成政治上的统属关系，“号次主曰伯”，至高无上者则为帝王。“帝若皇，其初尽农也”、“古之辅相大臣尽农也”，政治制度及对帝王的神化就这样在农宗的基础上建立起来的：
先有下，而渐有上。下上以推之，下上以推之，而卒神其说于天，是故本其所自推也，夫何骇？本其所自名也夫何疑何惧？
礼乐刑法亦无不以农宗为基础，“土广而谷众，足以芘其子，力能有文质祭享报本之事，力能致其下之称名，名之曰礼，曰乐，曰刑法”。[84]龚自珍从社会生产、经济组织、家庭结构等角度考察政治文化、政治关系、政治制度的根源，认识人类社会政治历史发生、发展的过程，这种政治思维方式难能可贵。但他并未能再向前迈进一步，实现质的突破，对国家的起源和其本质形成真正科学的认识。他毕竟还只是传统社会和传统文化的产儿，时代决定了其认识上的局限性，而认识上的局限性使得他在社会改革方面无法找到真正的出路，一个新鲜的思想命题落实到现实社会问题上，只能导出陈旧的政治构思。这是早期启蒙者的历史悲剧[85]。龚自珍深知“筹一农身，身不七尺，人伦五品，本末源流具矣”，在每一个社会成员的身上内蕴着维系这种社会政治制度的一切文化因子；深知“筹一农家，家不十步，古今帝王，为天下大纲，细目备矣”，在每一个社会组织中内蕴着君主政治的一切准则和规范。因此，他主张“定后王法”，即按照封建宗法关系划分大宗、小宗、群宗和闲民四个等级，按等级重新分配土地，即使为官为宦也不改变固有的宗法隶属关系，所谓“贵不夺宗祭，不以朝政乱田政”。总之，“木无二本，川无二原，贵贱无二人，人无二治，治无二法，请使农之有一田、一宅，如天子之有万国天下”。他以为如此便可使治国与治家重新实现“一以贯之”，每一个家庭都犹如一个小的王国，每一个社会成贤兼备君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友等“人伦五品，本末原流”。他对这种“后王法”作了相当具体的设计，并自负地认为一旦试行此法，就会使天下无田之人各由其宗所养，无需天子操心，“蓬跣之子，言必称祖宗，学必世谱谍。宗能收族，族能敬宗”，“然而有天下之主，受是宗之福矣”。[86]三是倡“尊命”。龚自珍是典型的中央集权论者。他所反对的只是走向极端的君主专制，而贯穿其所有改革主张的中心要旨则是如何尊朝廷，故其又是位典型的尊君论者。他期望一位有作为的专制君主来革新朝政，所作《尊命》一文即集中表达了他尊崇君主权势的主张。在龚自珍看来，儒者“以天为宗，以命为极，以事父事君为践履”，把天和天命视为至高无上，这其实是以知天命、通古今为口实干君，目的是想“自售其学”、“自通其情”、“自尝其功”；高揭天命之帜而欲与帝王平起平坐，明图张胆地图谋私利，“亵君嫚君孰甚”！他很郑重地指出：
君有父之严，天之威。有可知，有弗可知，而范围乎我之生。君之言，唐、虞谓之命，周亦谓之命。
所谓“命”、“天”，究其实，就是君主的权咸。“尊命”就是尊君。所以，他反对“天人感应”论，认为与其以“天命”谏君，不如使君主面对现实。龚自珍坦心其尊君不尊天命或将天命混同为君的主张被俗儒攻击为“赵高之术”，故而自设问答道：“赵高匿其君以为尊君；吾之术，使君无日不与天下相见以尊君。”[87]
龚自珍认为，最理想的政治范式是“君与师之统不分，士与民之薮不分，学与治之术不分”[88]，道、学、治高度统一。这在三代是成为现实的：“自周而上，一代之治即一代之学也；一代之学，皆一代王者开之也。”不仅“王”是一代学宗，而且“王”以下的各种政治角色和政治设置都与学相关，如王的辅佐为宰，将王命载之文字叫做法、书、礼；记载法令、宣示王命的官为太史、卿大夫，服从王命而完纳租税的则是民，“民之识立法之意者谓之士，士能推阐本朝之立法意以相诫语者谓之师儒”。“王、若宰、若大夫、若民相与以有成者，谓之治，谓之道。”[89]士与儒讲究先王之道，叫做学。[90]一言以蔽之，“是道也，是学也，是治也，则一而已矣”[91]。惜乎后世君、师分流，“师儒之替也，源一而流百焉，其书又百其流焉，其言又百其书焉”。朝廷对“祖宗之遗法”已不甚了少，[92]地方上当然也就“官吏自为官吏，师儒自为师儒。曰刺史、曰守以治民，曰博士、曰文学掾以教士之区分”[93]。龚自珍又从学术史角度论究道，先秦诸子虽抱残守缺，然仍不失为一家之言，“犹足以保一邦、善一国”，而其后师儒又降一级，其学空洞无物，“重于其君，君所以使民者则不知也；重于其民，民所以事君者则不知也”。“由是士则别有士之渊薮者，儒则别有儒之林囿者，昧王霸之殊统，文质之异尚。其惑也，则且援古以刺今，嚣然有声气矣。是故道德不一，风教不同，王治不下究，民隐不上达，国有养士之赀，士无报国之日”[94]。
所以，既然君、师合一是“兴化善俗，制治之本”，龚自珍也就自然希冀托古改制，回复三代之盛。但怎样才能使君、师重新合一？他寄望于“圣人”，期盼圣人从天而降：“圣人也者，与众人对立，与众人为无尽。”[95]“圣人神悟，不恃文献而知千载以上之事。此之谓圣不可知，此之谓先觉。”[96]他与传统的圣人创制文化论者有所不同，认为在人类社会之初曾有一段“众之之宰，非道非极”的时期，那时，社会与文化“人自所造，非圣造，非天地造”[97]。但在君主政治产生之后，圣人便成为社会文化的集大成者。他说：
有帝统，有王统，有霸统。帝统之盛，颛顼、伊耆、姚；王统之盛，姒、子、姬；霸统之盛，共工、嬴、刘、博尔吉吉特氏。非帝王之法，地百里，位百叶，统犹为霸。……圣人者，不王不霸，而又异天；天异以制作，以制作自为统。[98]
“圣人”凌驾于王、霸之上，在政治、教化、文化等所有方面起着无可替代的特殊作用。“圣人之道，本天人之际，胪幽明之序。始乎饮食，中乎制作，终乎闻性与天道”[99]，如此神化的“圣人之道”及作为“圣人之道”人格化身的圣化之王是龚自珍政治理想的最高概括。
龚自珍“自改革”的政治主张有明确的针对性。他把现实社会危机的根源归咎于君主专制的极端化和贫富差别的扩大化，这是切中时弊的。但他一昧在“探简经术”中寻觅救世之方，企图通过调整和完善宗法制度，在一定程度上调剂贫富、缩小差距，缓和社会矛盾，支撑式微的王朝。这种政治思维方式及其具体方案无甚新义。他把革新政治的期望寄托于专制君主，并力倡尊君命，则不仅使其所企盼的未来只能是一团虚云，而且这种思想本身即已与历史发展趋势背道而驰。至于龚自珍期盼着一代王者开创一代之学，以实现“一代之治即一代之学”的理想政治，这种愿望虽有全面改善君主与官僚的素质，通过道、学、治的合一而将道德、风教贯彻天下，净化社会风习的合理成分，但并不具有现实可能性。他自己亦知这种理想是很难实现的。他有感于“夫五行不再当令，一姓不再产圣”，遂寄希望于帝王以“异姓之圣”为宾为友[100]；而朝野上下尽皆昏愦无耻之辈，就只能把希望寄托于冥冥之中主宰人类社会的超然神力了。
三、魏源经世思想的新义
龚自珍和魏源都顺承乾隆末年以来的思潮，是经世论的积极倡导者。龚自珍所言经世重在把深入研究边疆史地与解决现实问题密切结合起来，而这恰恰反映了清季公羊学由发挥经义到议论时政这一历史性的深刻变化，魏源说龚氏“于经通《公羊春秋》，于史长西北舆地。其书以六书小学为入门，以周秦诸子、吉金乐石为厓郭，以朝章国故、世情民隐为质干”[101]。精通《公羊春秋》而以现实政治社会问题为关注的中心，确是龚自珍学术的基石。不过，尽管龚氏在国内边疆民族问题上提出富有政治远见的主张，且对东南海防问题亦能予以密切关注，但就总体上来看，其经世之论的价值更多的表现在唤起人们的觉醒，如其自谓：“颓波难挽挽颓心，壮岁曾为九牧箴。钟篪苍凉行色晚，狂言误起廿年痷。”[102]但从政治思想史角度审察则并无多少新义。
魏源亦是经世思潮的力倡者，但其所论显较龚自珍更具理论性。他早在青年时期即从理论上对经世论作了诸多论析，如其32岁时为江苏布政使贺长龄编成《皇朝经世文编》，“此书大旨欲救儒之不适于用。而其时当汉学极盛之后，实欲救汉学之偏，以折衷于宋学，故其去取不免左袒于宋，又欲合洛闽之性理、东莱之文献、永嘉之经制、夹漈之考索诸学为一。其志甚大，用亦甚要”[103]。这部书在近代思想界颇受重视，光绪年间，有人曾说：数十年来“凡讲求经济者，无不奉此书为榘鹱（准则）”[104]。而此书之编成，标志着魏源“经世致用”思想已经成熟。他在《皇朝经世文编》的叙言中，提出了四项基本原则：
事必本夫心。玺一也，文见於朱者千万如一，有玺籀篆而味鸟迹者乎？有朱籀篆而玺鸟迹者乎？然无星之秤不可以程物，故轻重生权衡，非权衡生轻重。善言心者，必有验于事矣。
法必本於人。转五寸之毂，引重致千里；莫御之，跬步不前。然恃目巧，师意匠，般、尔不能闭造而出合。善言人者，必有资于法矣。
今必本夫古。轩、桡上之甲子，千岁可坐致焉。然昨岁之历，今岁而不可用；高、曾器物，不如祖、父之适宜。时愈近，势愈功，圣人乘之，神明生焉，经纬起焉。善言古者，必有验于今。
物必本夫我。然两物相摩而精者出焉，两心相质而疑难形焉，两疑相难而易简出焉。《诗》曰：“秩秩大猷，圣人莫之，他人有心，予忖度之。”又曰：“周爰咨度，周爰咨谋。”古人不敢自将其心也如是，古之善入夫人人之心、又善出其人人之心以自恢其心也如是。切焉劘焉，委焉输焉。善言我者，必有乘于物矣。[105]
从哲学上看，这四项基本原则的要旨，在于强调“经世致用”必须以实现客观独立性与主观能动性的辩证统一为思想基础。而从政治文化角度探究，这四项基本原则中提出的“善言心者必有验于事”、“善言人者必有资于法”、“善言古者必有验于今”、“善言我者必有乘于物”，又都体现出一定的有异于传统的政治思维方式。魏源在《皇朝经世文编》凡例中又指出：
书各有旨归，志在措正施行，何取纡途广径？既经世以表全编，则学术乃其纲领。凡高之过深微，卑之溺糟粕者，皆所勿取矣。时务莫切于当代，万事莫备于六官，而朝廷为出治之原，君相乃群职之总，先之治体一门，用以纲维庶政，凡古而不宜，或泛而罕切者，皆所勿取矣。会典之沿明制，犹周官之监夏、殷。然时易势昧，敞极必反。凡於胜国为药石而今日为筌蹄者，亦所勿取矣。星历掌之专官，律吕只成聚讼，务非当急，人难尽通，则天文乐律之属可略焉勿详也。论议之与叙事，本皆要文，而碑传之纪百行，难归各类，今惟蛮海各防，间存公案数则，其他纪述之作，虽工焉勿登也。例画则义耑，宗定则志一。[106]
可见，他认为要贯彻“经世致用”思想，在文化选择取向上就既要以学术为纲，又要以实用为原则。其以学求为纲领，强调的是“经世”固然要“原治”，但为了有效“原治”就首先须“原学”，确立起正确的价值观念和思维方式。从《皇朝经世文编》“学术”一门所收顾炎武、唐甄、阮元、潘耒、李颙、黄宗羲、章学诚、龚自珍等人的117篇文章来看，魏氏所欲“原”之“学”，及其希望确立的价值观念和思维方式，乃是“经世致用”之实学，是经世派实用取向的价值观与方法论。而他所谓以实用为原则，则更是明白强调一切文化选择都不能违背价值上的实用取向，必须以实用为的彀。依此，只要属于“适用之文”，不论其观点如何相互对立，也不论迩言巷论，皆“无分高下之手”，“讵容喜素而非丹”，更不应“因人以废论”，必须广存兼取，以求“集思广益，庶执两以用中”。从政治思想史角度来看魏源的这些思想，是别开生面的。
当然，在《皇朝经世文编》之时的魏源，其经世思想虽已透露出一些新迹象，但总体言之，尚未走向近代，具有真正意义上的新义，这由其在确立何为此书纲目时所坚持的“有治人无治法”、“治家即治国”、以“礼”为“治本”这三个思想传统可知[107]。魏源之所以成为中国近代政治思想的先驱者，其经世思想之所以较之龚自珍而具有新义，乃在于其在鸦片战争期间，顺应时势的变化，提出了“师夷长技”的观念。公羊学变易观点推动其将经世思想跃进到“师夷之长技”以图中国自强的崭新阶段。[108]他在《海国图志叙》中说：
《海国图志》五十卷，何所据？一据两广总督林尚书所译西夷之《四州志》，再据历代史志及明以来岛志及近日夷图、夷语。钩稽贯串，创榛辟莽，前驱先路。……［是书］何以异于昔人海图之书？曰：彼皆以中土人谭西洋，此则以西洋人谭西洋也。是书何以作？曰：为以夷攻夷而作，为以夷款夷而作，为师夷长技以制夷而作。《易》曰：“爱恶相攻而吉凶生，远近相取而悔吝生，情伪相感而利害生。”故同一御敌，而知其形与不知其形，利害相百焉；同一款敌，而知其情与不知情，利害相百焉。古之驭外夷者，诹以敌形，形同几席；诹以敌情，情同寝馈。[109]
他通过揭示编纂《海国图志》的目的，阐明了处理与西方关系问题以及学习西方以抗衡西方的纲领。其中，“以夷攻夷”和“以夷款夷”强调的是一种政治策略，试图利用“夷”与“夷”之间的矛盾，达到“夷”之间相互牵掣，从而消解西方对中国的侵略攻势；而“师夷长技以制夷”才是一种文化选择方案，即希望通过学习西方以自强，藉自强以抗衡西方。这诸在导向上有着明显差异，而“师夷”一说是最有意义的图强自救的纲领，“当默深先生时，与洋人交际未深，未能洞见其肺腑，然‘师长’一说，实倡先声”[110]。
为了中国的富强而向西方学什么？尽管魏源在《海国图志》中出于介绍“夷情”的目的，对西方资本主义工商业以及西方资产阶级政治民主制度的情况有所介绍，但他并没主张全面发展资本主义工商业，更未曾向往在中国建立资本主义政治民主制度。他明确把学西方之长技限定在购买西方的坚船利炮以及采用西方的攻战技术上，并对此言之再三。如曰：“不师外洋之长技，使兵威远见轻岛夷，近见轻属国，不可也。”[111]又云：“以守为款，则我无讋于彼，彼有求于我，力持鸦片之禁，关其口，夺其气，听各国不得贸易之夷居间调停，皆将曲彼而直我，怒彼而匿我，则岂特烟价可不给，而鸦片亦可永禁其不来，且可省出犒夷数千百万金，为购洋炮羊艘，练水战火战之用，尽收外国之羽翼为中国之羽翼，尽转外国之长技为中国之长技，富国强兵，不在此一举乎？”[112]而在1847年第三次增订《海国图志》时更明谓：“师夷长技三，一战舰，二火器，三养兵练兵之法。”其具体做法则是“置炮船一，火器局一，行取佛兰西、弥利坚二国，各来夷目一二人，分携西洋工匠至粤，司造器械。并延西洋柁师，司教行船演炮之法，如钦天监夷官之例，而选闽粤巧匠精兵以习之，工匠习其铸造，精兵习其驾驶攻击”。还要重视培养掌握西方军事技术的人才，“武试增设水师一科，有能造西洋战舰、火轮舟，造飞机、火箭、水雷奇器者为科甲出身”。[113]可见，魏源始终着眼于器技层面来讲论师夷之长。
尽管如此，魏源的“师夷”之说在政治思想史上仍有其超越器技层面的意义。魏源批判了两千余年来视为“神圣古训”的“严夷夏之防”这一迂腐观点，提出了解外国是当务之急的新价值观。他严斥统治集团对外国昏暗无知，认为这是造成战争惨败的重要原因：
今日之事，苟有议徵用西洋兵舶者，则必曰借助外夷恐示弱；及一旦示弱数倍于此，则甘心而不辞，使我议置造船械师夷长技者则曰縻费；及一旦縻费数十倍于此，则又谓权宜救急而不足措。苟有议翻夷书、刺夷事者，则必曰多事［原注：嘉庆间，广东有将汉字夷字对音刊成一书者，甚便于华人之译字，而粤吏禁之］；及一旦有事，则或询英夷国都与俄罗斯国都相去远近，或询英夷何路可通回部……以通市二百年之国，竟莫知其方向，莫悉其离合，尚可谓留心边事者乎？[114]
与之形成对照，英国以新加坡为基地处处侦探中国情报：“（英人）建英华书院，延华人为师，教汉文汉语，刊中国经史子集、图经地志，更无语言文字之隔，故洞悉中国情形虚实。而中国反无一人了彼情伪，无一事师彼长技，喟矣哉！”[115]总结双方的成败得失，结论就是必须彻底抛弃闭目塞听，视外国为“夷狄”的旧意识，迅速了解外国情形。这是对付西方列强侵略的先决条件。因此，魏源虽深知“使后世有人焉，日译夷书，刺夷事，筹夷情，如外夷之侦我虚实，其不转罪以多事，甚坐以通番旨几希”[116]，却仍以极大的理论勇气呼吁：“欲制外夷者，必先悉夷情始；欲悉夷情者，必先立立译馆翻夷书始；欲造就边才者，必先用留心边事之督抚始。”更指出：“善师外夷者，能制四夷；不善师外夷者，外夷制之。”[117]梁启超称其论支配人心，“直至今日犹未脱离净尽，则其在历史上之关系，不得谓细也”[118]。
尤其值得注意的是，魏源对西方实行的君主制、民主制、君民共主制等不同政治制度形式都有所了解，并在《海国图志》中以“西洋人谭西洋”的方式一一予以客观介绍，如谓：
呜呼！弥利坚国，非有雄材枭杰之王也。涣散二十七部落，涣散数十万黔首，愤于无道之虎狼英吉利，同仇一忾，不约成城，坚壁清野，绝其饢道，遂走强敌，尽复旧疆！……二十七部酋分东西二路，而公举一大酋总摄之，匪惟不世及，且不四载即受代，一变古今官家之局，而人心翕然，可不谓公乎？议事听讼，选官举能，皆自下始，众可可之，众否否之，众好好之，众恶恶之，三占从二，舍独徇同，即在下预议之人亦曲公举，可不谓周乎？[119]
这里介绍了美国民主共和制的特质，即由公众推选议事者，议事者们按少数服从多数原则决定国家大事，选举国家首脑，并且定期换选。他把“至于朝纲，不设君位，惟主官长贵族等办理国务”，“推择乡官理事，不立王侯”的瑞士誉为“西土桃花源”[120]，又在《海国图志后叙》中指出：“《地理备考》之欧罗巴洲总记上下篇，直可扩万古之心胸，而美里加北洲川之部落代君长，其章程可垂奕万世而无弊。”此外，魏源还依据公羊变易之学，用天地运气之变来概括当世遭逢的历史变局：
天地之变，其至明而一变乎！沧海之运随地圜体，其自西向东乎！前代无论大一统之世，即为东晋、齐、梁、南唐、南宋，偏隅割据，而航琛献卖之岛，服卉衣皮之贡，史不绝书，今无一登于王会。何为乎红夷东驶之船，遇岸争岸，遇洲争洲，立城埠，设兵防，凡南洋之要津，已尽为西洋之都会。地气天时变，则史例也随世而变。[121]
尽管注意到晚明西方传教士东来已政变了东西方由隔绝而交往的历史性转变，却尚不能对正在发生的中、西社会与文化冲突的尖锐性和深刻性及其对中国社会、文化未来走向的影响有所了解，然而，此论毕竟“是中国思想文化界对认识鸦片战争为开端的历史转折第一次直接的表述”[122]。而将此论同他对中国传统专制制度腐朽性的批判、对中国“民本”思想传统的阐扬及对欧美民主政治制度的介绍及这种介绍中洋溢出的讴歌之情等结合起来，更能体现出其在政治思想史上的价值。《海国图志后叙》云：“岂天地气运自西北而东南，将中外一家耶！”自认“创榛辟莽，前路先驱”的魏源，不仅是开启了中国近代政治思想的人物，而且他的思想还是很有预见性和前瞻性的。[123]
中国古代历史上，与由汉学而宋学的思想文化变迁相伴随的是学“圣人”的运动[124]，而在中国近代历史上，与由传统而近代的思想文化变迁相伴随的则是认识与学习西方的运动。近代中国人对西方的认识是从了解世界地理开始的。林则徐的《四州志》把当时的世界划出了一个基本轮廓，而魏源的《海国图志》与大体同时出现的徐继畲所著《瀛环志略》则从地理出发，述及各国历史沿革、行政区域、民情风俗、人口土地、物产矿藏、政治制度等等，使中国人认识到远离华夏万里以外的各国并非均是古时的蛮夷戎狄，都有自己独特的历史和文明，从而对这些外“夷”有了新的认识，切实地改变了传统的以中国为世界中心的华夷秩序观念。张之洞说《海国图志》“为中国知西欧之始”[125]。梁启超谓：“中国士大夫之稍有世界地理知识，实自此始。”[126]
--------------------------------------------------------------------------------
[1]见石竣编《中国近代思想史参考资料》，三联书店1957年编。
[2] 如唐鉴、李棠阶、倭仁、吴廷栋等以“道统”自居的理学之士将现实社会危机仅仅归咎于王学和汉学：“夫学术非而人心异，人心异则世道漓，世道漓则举纲常、伦纪、政教、禁令无不荡然于波辞邪说之中也，岂细故耶？”（唐鉴：《国朝学案·小识》）但他们所论虽然亦有切中时弊之处，并因之而导致“士大夫多喜言文术政治，乾嘉考据之风稍稍衰矣”（《清史稿·文苑三》），但毕竟既无补于世事，亦无新义，相反地，陈腐的道学习气成为腐败吏治和党同伐异之政争的饰具。
[3]论及清代嘉道时期经世思潮的兴起，学者们一般把贺长龄、魏源等人编纂《皇朝经世文编》作为其兴起的标志，似乎是说经世思潮兴起于道光年间。而实际上，嘉道时期经世思潮的兴起肇始于清王朝由盛转衰的乾嘉之际，当时即有一批关注时事、潜心研究现实问题的学者，首开议政风气的是洪亮吉、恽敬、张惠言、李兆洛等一批常州学派的官僚知识分子。如洪亮吉早在乾隆五十八年（1793年）就写下了《生计篇》、《治平篇》、《好名篇》、《守令篇》、《吏胥篇》等二十篇论文，探讨社会现实问题。管同则将思想批判的矛头指向当代政治制度本身。他在《拟言风俗书》中明确指出“明之时大臣专权，今则阁部督抚率不过奉行诏命；明之时言官争竞，今则给事、御史皆不得大有论列；明之时士多讲学，今则聚徒结社者渺焉无闻；明之时士持清议，今则一使事科举，而场屋策士之文及时政者皆不录”，以致于“大臣无权而率以畏惧，台谏不争而习为缄默，门户之祸不作于时，而天下遂不言学问，清议之持无闻于下，而务科第、营货财，节义经纶之事漠然无与于己于人其身……国家之于明，则鉴其末流而矫之稍过矣，是以成今日之风俗也。”类此之例，难以尽举。
[4] 《龚自珍全集》第一辑，第6---7页，上海古籍出版社1975年版。
[6] 龚自珍在《乙丙之际塾议第二十五》中说：“居庙堂而不讲揖让，不如卧穹庐；衣文绣而不闻德音，不如服篥鞑。居民上，正颜色而患不尊严，不如闭宫庭；有清庐闲馆而不进元儒，不如辟牧薮。”（《龚自珍全集》第一辑，第12页，上海古籍出版社1975年版。）
[7] 参阅《默觚·治篇十一》，见《魏源集》上册，中华书局1983年版。
[8] 《明代食兵二政录叙》，《魏源集》上册，第163页，中华书局1983年版。
[9] 《默觚·治篇十一》，《魏源集》上册，第61页，中华书局1983年版。
[10] 《默觚·治篇七》，《魏源集》上册，第52页，中华书局1983年版。
[11] 《齐民四术》卷十一《歼夷议》、《与果勇侯笔谈》。
[12] 魏源：《海国图志·后叙》，《海图图志》百卷本附。
[13] 《瀛环志略》前身为《瀛环考略》，作于1844年，台湾文海出版社已将此手稿影印出版。
[14] 徐继畲：《瀛环考略》卷下，台湾文海出版社手稿影印本，第210页。
[15] 参阅黄克武：《清末民初的民主思想：意义与渊源》，收入《中国现代化论文集》，台北“中研院”近史所1991。
[16] 《壬癸之际胎观第一》，《龚自珍全集》第一辑，第12页，上海古籍出版社1975年版。
[17] 《默觚·治篇三》，《魏源集》上册，第44页，中华书局1983年版。
[18] 葛荃：《中国政治文化教程》，第100页，北京，高等教育出版社，2006年版。
[19] 葛荃：《立命与忠诚——士人政治精神的典型分析》，第112页，杭州，浙江人民出版社，2000年版。
[20] 林则徐：《云左山房文钞》卷二，广益书局铅印本，1916年版。
[21] 林庆元：《林则徐评传》，第208页，南京，南京大学出版社，2000年版。
[22] 来新夏：《林则徐年谱新编》，第56—57页，天津，南开大学出版社，1997年版。
[23] 林庆元：《林则徐评传》，第209页，南京，南京大学出版社，2000年版。
[24] 郑丽生编：《林则徐诗集》，第41页，福州，海峡文艺出版社，1986年版。
[25] 林则徐：《云左山房文钞》卷二，广益书局铅印本，1916年版。
[26] 林则徐：《林则徐集·奏稿》上，第152页，北京，中华书局，1965年版。
[27] 林则徐：《林则徐集·奏稿》上，第152页，北京，中华书局，1965年版。
[28] 林则徐：《云左山房文钞》卷四，广益书局铅印本，1916年版。
[29] 林则徐：《云左山房文钞》卷一，广益书局铅印本，1916年版。
[30] 杨国桢：《林则徐书简》（增订本），第150页，福州，福建人民出版社，1985年版。
[31] 杨国桢：《林则徐书简》（增订本），第1192—193页，福州，福建人民出版社，1985年版。
[32] 郑丽生编：《林则徐诗集》，第442页，福州，海峡文艺出版社，1986年版。
[33] 来新夏：《林则徐年谱新编》，第707页，天津，南开大学出版社，1997年版。
[34] 林庆元：《林则徐评传》，第244页，南京，南京大学出版社，2000年版。
[35] 林则徐：《林则徐集·奏稿》中，第884页，北京，中华书局，1965年版。
[36] 杨国桢：《林则徐书简》（增订本），第133页，福州，福建人民出版社，1985年版。
[37] 林则徐：《云左山房文钞》卷一，广益书局铅印本，1916年版。
[38] 林则徐：《云左山房文钞》卷三，广益书局铅印本，1916年版。
[39] 林庆元：《林则徐评传》，第354页，南京，南京大学出版社，2000年版。
[40] 郑丽生编：《林则徐诗集》，第442页，福州，海峡文艺出版社，1986年版。
[41] 郑丽生编：《林则徐诗集》，第432—433页，福州，海峡文艺出版社，1986年版。
[42] 于德才：《晚清戴罪功臣林则徐》，第307页，上海，上海大学出版社，2007年版。
[43] 来新夏：《林则徐年谱新编》，第615页，天津，南开大学出版社，1997年版。
[44] 来新夏：《林则徐年谱新编》，第615页，天津，南开大学出版社，1997年版。
[45] 来新夏：《林则徐年谱新编》，第21页，天津，南开大学出版社，1997年版。
[46] 《春秋正辞》“奉天辟第一”。
[47] 《刘礼部集》卷四《释三科例中》。
[48] 《己亥杂诗》自注，《龚自珍全集》第十辑，第515页，上海古籍出版社1975年版。
[49] 《五经大义终始答问八》，《龚自珍全集》第一辑，第48页，上海古籍出版社1975年版。
[50] 《汪子屏所著书序》，《龚自珍全集》第三辑，第193页，上海古籍出版社1975年版。
[51] 《释风》，《龚自珍全集》第一辑，第128页，上海古籍出版社1975年版。
[52] 《上大学士书》，《龚自珍全集》第五辑，第319页，上海古籍出版社1975年版。
[53] 《龚自珍全集》第一辑，第5----6页，上海古籍出版社1975年版。
[54] 龚氏钩沉古史，以太史公自况，自谓：“于大道不敢承，抑万一幸而生其世，则愿为其人欤，愿为其人欤！”（《古史钩沉论二》，）他“观世之变”，“出乎史，入乎道”（《尊史》，）却最终只能做“一个悲剧时代的证人”（侯外庐《中国早期启蒙思想史》第669页，人民出版社1956年版）。
[55] 《刘礼部遗书序》，《魏源集》上册，第242页，中华书局1983年版。
[56] 《明代食兵二政录叙》，《魏源集》上册，第161页，中华书局1983年版。
[57] 《筹鹾篇》，《魏源集》下册，第432页，中华书局1983年版。
[58] 《军储篇一》，《魏源集》下册，第468页，中华书局1983年版。
[59] 《军储篇一》，《魏源集》下册，第472页，中华书局1983年版。
[60] 《默觚下》《治篇五》，《魏源集》上册，第48----49页，中华书局1983年版。
[61] 《默觚上》《治篇二》，《魏源集》上册，第41页，中华书局1983年版。
[62] 《书古微·周书顾命篇发微》。
[63] 《默觚下·治篇九》，《魏源集》上册，第60页，中华书局1983年版。
[64] 《默觚下·治篇五》，《魏源集》上册，第48页，中华书局1983年版。
[65] 《默觚下·治篇五》，《魏源集》上册，第48页，中华书局1983年版。
[66] 冯契主编《中国近代哲学史》上册，第93页，上海人民出版社1989年版。
[67] 陈其泰：《清代公羊学》第153页，东方出版社1997年版。
[68] 侯外庐：《中国早期启蒙思想史》第656页，人民出版社1956年版。
[69] 《论艺绝句六篇》，蔡尚思、方行编《谭嗣同全集（增订本）》第77页，中华书局1981年版。诗句中的“汪”指汪中，“魏”指魏源，“龚”指龚自珍，“王”指王闿运。
[70] 《重刻伪经考后序》。
[71] 《清代学术概论》，《饮冰室合集》专集之三十四。
[72] 《论中国学术思想变迁之大势》，《饮冰室合集》专集之七。
[73] 《学术》，《张文裹公诗集》卷四。
[74] 参阅《平均篇》，见《龚自珍全集》第一辑，上海古籍出版社1975年版。
[75] 《明良论二》，《龚自珍全集》第一辑，第31、32页，上海古籍出版社1975年版。
[76] 《明良论四》，《龚自珍全集》第一辑，第35页，上海古籍出版社1975年版。
[77] 《述思古子议》，《龚自珍全集》第一辑，第123页，上海古籍出版社1975年版。
[78] 《乙酉诗五首·咏史》，《龚自珍全集》第九辑，第471页，上海古籍出版社1975年版。
[79] 《乙丙之际箸议第九》，《龚自珍全集》第一辑，第6页，上海古籍出版社1975年版。
[80] 如龚自珍针对嘉庆、道光皇帝接连颁发谕旨指责群臣“寡谦鲜耻”，推诿其应负的政治责任，撰写了《明良论》、《古史钩沉论》等几组政论文章，指出影响官僚心态、士人风气的关键是帝王。他以“中叶之主”隐喻时君，认为创业之君虽造成了“治世”，但“其力强，其志武，其聪明上，其财多，未尝不仇天下之士，去人之廉以快号令，去人之之耻以嵩高其身，一人为刚，万夫为柔，以大便其构力强武”，结果反而植下其子孙不能长久的祸根。“中叶之主，其力弱，其志文，其聪明下，其财少”，故其汲汲求才能之士，但纵观历代王朝的典籍和礼乐制度，“大都积百年之力，以震荡摧锄天下之廉耻”，“中叶之主”自然找寻不到有礼义廉耻的治国之才，而其却仍专断横行，滥施淫威，以高压举措责成臣子要有廉耻、有气节，“其臣乃辱。荣之亢，辱之始也；辨之亢，诽之始也；使之便，任法之便，责问之始也”。可见，“衰世”萌于“治世”，世道衰落的根由帝王专制统治不无关联。
[81] 以上引文均见《平均篇》，见《龚自珍全集》第一辑，上海古籍出版社1975年版。
[82] 《农宗答问第一》，《龚自珍全集》第一辑，第54页，上海古籍出版社1975年版。
[83] 参阅《语录》，见《龚自珍全集》第八辑，上海古籍出版社1975年版。
[84] 参阅《农宗》，见《龚自珍全集》第一辑，上海古籍出版社1975年版。
[85] 关于龚自珍的悲剧性，侯外庐先生指出其“悲剧时代的可歌可泣人物”，“他的责任，仅做了忧天下的宣传者，他就是他所谓‘但开风气不为师’（《定庵文集补·己亥杂诗》）的后史氏”（《中国早期启蒙思想史》第671页，人民出版社1956年版）。
[86] 以上引文均见《农宗》，见《龚自珍全集》第一辑，上海古籍出版社1975年版。
[87] 以上引文见《尊命》，见《龚自珍全集》第一辑，上海古籍出版社1975年版。
[88] 《对策》，《龚自珍全集》第一辑，第115页，上海古籍出版社1975年版。
[89] 《乙丙之际箸议第六》，《龚自珍全集》第一辑，第4页，上海古籍出版社1975年版。
[90] 龚自珍在《对策》中亦说，三代之时，各级政长即为各级之师，“党正即一党之师，州长即一州之师”，“乡遂之大夫亦即乡遂之师”。
[91] 《乙丙之际箸议第六》，《龚自珍全集》第一辑，第4页，上海古籍出版社1975年版。
[92] 《乙丙之际箸议第六》，《龚自珍全集》第一辑，第4页，上海古籍出版社1975年版。
[93] 《对策》，《龚自珍全集》第一辑，第115页，上海古籍出版社1975年版。
[94] 《乙丙之际箸议第六》，《龚自珍全集》第一辑，第5页，上海古籍出版社1975年版。
[95] 《壬癸之际胎观第一》，《龚自珍全集》第一辑，第12页，上海古籍出版社1975年版。
[96] 《语录》，《龚自珍全集》第八辑，第421页，上海古籍出版社1975年版。
[97] 《壬癸之际胎观第一》，《龚自珍全集》第一辑，第13页，上海古籍出版社1975年版。
[98] 《壬癸之际胎观第三》，《龚自珍全集》第一辑，第15页，上海古籍出版社1975年2月新1版。
[99] 《五经大义终始论》，《龚自珍全集》第一辑，第41页，上海古籍出版社1975年版。
[100] 参阅《古史钩沉论四》，见《龚自珍全集》第一辑，上海古籍出版社1975年版。
[101] 《定庵文录序》，《古微堂外集》卷三。
[102] 《己亥杂诗》，《龚自珍全集》第十辑，第510页，上海古籍出版社1975年版。
[103] 李慈铭：《越缦堂读书记》。
[104] 俞樾：《皇清经世文编序》。
[105] 《魏源集》上册，第156页，中华书局1983年版。
[106] 《魏源集》上册，第158页，中华书局1983年版。
[107] 魏源《皇朝经世文编五例》谓：“纲举故目张，事繁则理赜。于分疆画界之中，有会［同］触类之旨。漕储裕国，事专户，而河漕相关，则并宜问之工矣。水利动帑，事［专］工，而农田救荒，又牵连夫户矣。有治人无治法，故仓储、保甲各专门者，仍挈其原于吏。知治家即治国，故宗法、家教皆自修者，而属其政于礼。经筵遍陈天下之庶政，而义主陈诲，则政本归焉。风俗备罗人事之缺失，而义箴非礼，则正俗统焉。他若出礼入刑，服制通乎断狱；寓兵于农，保甲亦可审丁；此异而同者也。至于同类之中，各有伦族：一荒政而蝗、蛟、疫厉青皆；一农政而蚕桑、牧、树咸属；学校则包贡举，马政刮兼驿传；钱币先以矿场，地刮旁及城堡；下河本淮、扬水利，而入河防则淆；滹、桑为畿甸河工，而滥之水利则混；此［同］而异者也。甚至数篇之内，先后无移；两文之间，切磋互发；物其多矣，方以聚之，右有左宜，是在君子。”（《魏源集》上册，第159页，中华书局1983年版）
[108] 蒋国保等说：“魏源在中国近代思想史上的先驱思想家地位，无疑是由他最先倡导‘师夷长技’决定的。但他之倡导‘师夷长技’，是在鸦片战争期间，而在鸦片战争之前的46年之中，他求学与治学走的是儒家‘经世致用’派的路数。从认识根源讲，他之能够正视中国落后挨打的现实、主张学西方以自强，与他遵循‘经世致用’的思想传统，未必没有密切联系。”（《晚清哲学》第40页，安徽人民出版社2002年版。）我们认为不仅相互间有“密切联系”，而且“师夷”说直接赋予“经世”论以新时代的内容，从而实现了它由传统而近代的质的飞跃与突破。
[109] 按：《魏源集》所收之《海国图志叙》删去“为以夷款夷而作”七字。校点者于所删处加案语云：“五十卷、六十卷及百卷《海国图志叙》，此处均有‘为以夷款夷而作’。”《魏源集》以黄象离增编《古微堂集》为校点底本，而黄氏本则是在光绪四年木刻本《古微堂集》基础上增编而成的。此七字或许在魏氏诗文被初结集时即已被删，至少黄氐增编本已删去此七字。
[110] 王韬：《扶桑游记》。
[111] 《圣武记》第361页，中华书局1984年版。
[112] 《道光洋艘征抚记下》，《魏源集》上册，第206页，中华书局第206页。
[113] 《海国图志》卷三《筹海篇》。
[114] 《海国图志》卷二《筹海篇三》。
[115] 《海国图志》卷九《暹罗东南属国今为英吉利新加坡沿革》。
[116] 同上。
[117] 《海国图志》卷二《筹海篇三》。
[118] 《中国近三百年学术史》，《饮冰室合集》专集之七十五。
[119] 《海国图志》卷五十九《外大西洋墨利加洲总叙》。
[120] 《海国图志》卷五十九《瑞士》。
[121] 《海国图志》卷五《东南洋叙》。
[122] 陈其泰《清代公羊学》第261页，东方出版社1997年版。
[123] 熊月之说：“近代以前，无论是假孔子的大同之说，鲍敬言、邓牧的非君之论，还是黄宗羲、唐甄的伐君怒吼，都有一个共同之处，就是他们反对君主专制，但在现实中却找不刨任何一个不是君主专制国家的实证，只能从传说中的，谁也没有见过的尧舜之世去寻找依据；理想的社会，不是身厕其中的当代，而是早已逝去的唐虞之世。……魏源、徐继畲等人，则通过介绍世界史地知识，向人们透露了这样的新鲜信息：就在当代，有着这样的国家，那里天下为公，选贤与能，没有世袭，没有独裁，退位总统与平民一样，一切行政，严守法治……所有这些，对于长期煎熬在封建专制之下的人们来说，不啻是闷热暑天里的清风甘霖，该是何等清新，又是多么令人神往啊！”（《中国近代民主思想史》第83页，上海八民出版社1986年版。）
[124] 参阅姜广辉《理学圣人观漫议》，收入氏著《理学与中国文化》，上海人民出版社1994年版。
[125] 《劝学篇·广泽》。
[126] 《中国近三百年学术史》，朱维铮校注《梁启超论清学史二种》第467页，复旦大学出版社1985年版。
