（天津市工会管理干部学院    天津市    300170） 

      ［摘要］高拱并非如有的论者所说的那样是服膺法家学说者。他不仅以“君子儒”自期，对孔圣和儒学有着真诚信仰，而且还基于儒学原则提出与宋明道学传统相异趣的儒学思想。他秉承儒学固有传统，言实学行实政。其独具特色的儒学思想，充溢着强烈而深沉的忧患意识。

      ［关键词］明代；高拱；儒学思想 

一、高拱乃“君子儒”，并非服膺法家学说者

高拱（1512-----1578年），字肃卿，号中玄，河南新郑人，是晚明重要的政治家和思想家。自1946年嵇文甫先生在《河南民报》上连载高拱研究开山之作《张居正的学侣与政敌——高拱的学术》以来，六十余年间，出版和发表了大量高拱研究成果。这些成果涉及到他的哲学思想、政治思想、吏治改革、经济改革、军事改革、边疆治理、著作传记、历史地位等诸多方面。然而，在高拱思想研究中仍有些问题存在，其中有关涉到对高拱思想性质的判定者，故对之不可不先予辨折。

如岳天雷谓：“高拱自诩为儒臣，实际上服膺的则是法家学说。其学说思想的特点是阳儒阴法，儒法并宗。”[1]此说显然不确。高拱宗信孔圣，对儒学有真诚信仰，尝称：“孔子之道，如天地之广大，而其为用，如元气流行于四时，不可以迹求也。乃其实则不离乎日用之间，而自极乎天德之妙，故曰：‘下学而上达，知我者其惟天乎？’噫！允若是，果孰能知之？信惟天而已矣。”[2]他绝非口是心非地“自诩为儒臣”，而是将其儒学信仰贯穿于毕生的行为实践之中。如他依据儒学传统而作君子、小人之辨：

盖君子之心公，惟其公也，故能视天下如一家，视众人如一身。理所当爱者皆有以爱之，而不必其附乎己；恩所当施者即有以施之，而不必其求于己。是其与人亲厚普遍，而己偏党之私，此其所以为君子也。至于小人则不然。盖小人之心私，惟其私也，故惟有势者则附之，有利者则趋之。或喜其气类之相投，而任情以为好；或乐其同恶之相济，而交结以为援。是其与人亲厚偏党，而无普遍之公，此其所以为小人也。是则君子、小人之不同如此。观人者但即此而求之，则其人可得而识矣。[3]

在他看来，“天下的人只有两样，不是君子，便是小人。天下的道理也只有两样，不是义，便是利。君子循天理，常以公天下为心，故其立身行己都在义上，当进则进，否则退；当受则受，否则辞。至于诸事，莫不皆然。虽然有时不拘形迹，似乎为利者，然不如此不足以成义。君子之心，惟知有义而已，义之外皆非所知也。小人循人欲，常以私其身为心，故其立身行己都在利上。见爵禄，则窥伺而欲得之；见财货，则营求而欲有之。至于诸事，莫不皆然。虽有时假托形迹，似乎为义者，然不如此不足以邀利。小人之心，惟知有利而已，利之外皆非所知也。喻义者不惟成其为君子，而天下之事皆因以济。喻利者不惟成其为小人，而天下之事因以坏。”[4]他对“君子儒”与“小人儒”有严格区分：

所谓“君子儒”者，学道犹夫人也，而所以学者则为己而不为人；其致知也，将以明吾之善；其力行也，将以诚吾之身；虽至于天地民物之理无不理会，然其心则以为不如此不足以尽性，而初非有与于外也。所谓“小人儒”者，学道犹夫人也，而所以学者则为人而不为己；其致知也，将以明善闻于人；其力行也，将以诚身闻于人；虽于道德性命之说日有所事，然其心则以为不如此不足以邀名，而实非用心于内也。为君子儒则日进于高明，为小人儒则日流于污下。女其审察于心术之微，辨别于名实之际，务为君子之儒，而无为小人之儒，然后乃可以成德也。不然，则虽从事于学，亦何益之有哉？[5]

而他自己则是要做“君子儒”的。高拱历事三朝，曾握重柄，尤其是隆庆三年（1569）底至三年（1572）的两年多间，以武英殿大学士兼掌吏部，一身二任，“出而斥陟，入而执允”，“无宰相之名，而有宰相之权”[6]，颇有番作为，但总的看，他不仅并未能尽施其才，其毕生抱负更未得完全展现，而且更因阉宦冯保构陷而不得不败退政治舞台。郭正域为之叹曰：“嘉、隆之际，相臣身任天下之重，行谊刚方，事业光显者，无如新郑高拱。而先后处两才相之间，先为云间，后为江陵。云间大旨善藏其用，笼天下豪杰为之羽翼。故唯唯于履尾之时，而扬扬于攀髯之际，善因时耳；彼方墨墨，此则蹇蹇，宜不合也。江陵负豪杰之才，其整齐操纵，大略用高公之学，而莫利居先。彼方刳刀，此犹坦腹，盖公之濒死者累矣。志不尽舒，才不尽酬。悲夫！”[7]但高拱自己却颇能坦然面对他的政治遭际。他既认为：

         为仁在己，于人之怨与不怨，无相干涉。人情不一，虽圣人不能使人无怨。如有怨者，君子固自反矣。反之而犹有怨焉，则将何以为功而使之不怨乎？且心有所役，憧憧于人己之间，非所以为仁也。况乡人皆好，未可也，不如善者好之；皆恶，未可也，不如恶者恶之。若恶者不恶，焉得为贤？纵能使邦家无怨，亦只乡愿而已，奚所取焉？莫我知也，不怨不尤，此圣人为己之实学也。[8]

因此，当有人“问：先生直道而行，赤心为国，乃痛遭挤陷，亦有憾于心欤？”他答道：“时也。势结已成，而乾坤崩裂，吾皇幼冲，人方以利为谋。而拱确奉祖宗之法，莫之敢易。方先君大渐，实哭奏榻前，许先君以死。诚见其势则然，不敢有其身矣。乃旋遭陷以归，无所容死焉。然此心不敢负死，犹可见先君地下。乌乎憾？”“然则先生喜欤？曰：拱顾命臣也，凭几之语，执手之托，盖谆谆焉。拱也止此心不负耳，固未有以副也；止可死见先君地下耳，固无以为复也。徒全首领而已，如先君何？乌乎喜？”[9]由此忠贞谅直之言，当可见这位“君子儒”的心胸和风范。

高拱以儒道开示时君，指出：“圣人之道是天下的正道，其伦为父子、君臣、夫妇、长幼、朋友，其事为修身、齐家、治国、平天下。民物之所以得所，世道之所以太平，皆赖乎此。至于异端，以非理为教，正与圣人之道相反，而不容并立者也。人若崇尚乎此，心然废了父子、君臣、夫妇、长幼、朋友的伦理，必然坏了修身、齐家、治国、平天下的事业，民物必然不得所，世道必然不太平，其为伤害，岂不大乎？”[10]复谓：“若治那百里的大国，有五件要道：其一，要敬事。盖人君日有万机，若一时不谨，或以贻千百年之忧；若一念不谨，或以致千万人之祸。故必翼翼小心，事无大小，皆须敬慎，而不敢乘以轻易苟且之心，则所处皆当，自无有败事也。其一，要信。盖信是国之宝，若赏罚不信，则人不服从；若号令不信，则人不遵守。故必诚实不贰，凡出言行事，内外如一，而不敢杂以猜疑虚假之意，则人皆用情，自无有敢于欺罔也。其一，要节用。盖国以财为命，若不节用，岂能常给乎？……其一，要爱人。盖国以民为本，若不爱人，岂能无怨乎？……其一，要使民以时。”“这五件是治国的要道。人君若能行此，岂止千乘之国，虽于治天下何有哉？”[11]又透过对“《大学》何以言生财”的解析阐明自己的看法道：“此正圣贤有用之学。夫《洪范》八政，首诸食货；《禹谟》三事，终于厚生。理财，王政之要务也。后世迂腐好名者流，不识义利，不辨公私，徒以不言利为高，乃至使人不可以为国。殊不知聚人曰财，理财曰义。又曰义者利之和，则义固未尝不利也。义利之分，惟在公私之判。而徒以不言利为高，使人不可以为国，是亦以名为利者耳，而岂所谓义哉？曾子既极言聚财之不可矣，以为聚财之不可也者，岂遂使国家之无财乎？生财自有大道。苟得其道，则财用自足，正不必外本内末，而后财可聚也。夫生财自有大道，则聚财断不可为务财，用之小人，断不可用。彼后世言利之徒，如桑弘羊、裴延龄辈，徒掊克以逢迎，而敛怨于民，国事日去，诚所谓灾害并至者。人君不可不深察而痛绝之也。”[12]这些重要的社会政治、经济思想，无疑均合乎儒学基本原则。

作为政治家的高拱，其儒学思想中掺杂了些法家学说内容，并不足怪。我们知道，先秦儒、法对立，但秦法以来，儒、法合流已成中国思想发展之大势，而在政治实际运作过程中，形式上似乎相对立、内容上亦确实相异趣的“德治”传统与“法治”传统，逐渐形成确立起一种互补的结构形态。这种既“以德治国”、又“以法治国”的政治结构，成为中国历史文化传统的一大特色。董仲舒力倡以德治天下，认为实行“德治”是天意的体现，说：“天之生民，非为王也，而天立王以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之。”[13]但他又并不排斥刑罚，只是认为不可专任“刑治”。他说：“天数右阳而不右阴，务德而不务刑。刑之不可任以成世也,犹阴不可任以成岁也。”否则就是“逆天，非王道也。”[14]这种思想被汉武帝汲取，故其把德治教化和刑暴罚恶作为维护君权不可或缺的两手，说：“夫本仁祖义，褒德禄贤，劝善刑爆，五帝三王所由昌也。”他重视“德治”的功能，认为“扶世导民，莫善于德”，“德治”的主旨是“事天以礼，立身以义，是亲以孝，育民以仁”，实为引导人民安分守己、服从统治的良方。[15]但他又密织法网，亲信法术之士，强化暴力统治，班固说其即位以后，“征发烦数，百姓贫耗，穷民犯法，酷吏击断，奸轨（宄）不胜。于是招进张汤、赵禹之属，条定法令，作‘见知故纵，监临部主’之法”，又作“沉命法”，对于不能揭举罪犯者以及镇压“盗贼”不力的地方官施以重刑。[16]因此，尽管武帝以来，汉代奉行的是“罢黜百家，独尊儒术”之策，但实际上汉家自有法度，王、霸道杂之。汉末魏晋时期，名法思潮兴起，对于治国方略有进一步深入地探讨。如曹操指出：“夫治定之化，以礼为首；拨乱之政，以刑为先。”[17]他认为礼用于治世、刑施于乱世，时世不同，所行治术亦应有异，而当时天下大乱，理应“以刑为先”，以求“强兵足食”。诸葛亮推行以法治国的方针，但又主张刑、礼并举，即既强调法治的功能，又重视德教的作用。陈寿对诸葛亮的治蜀之策赞不绝口，称：“科教严明，赏罚必信，无恶不惩，无善不显，至于吏不容奸，人怀自厉，道不拾遗，强不侵弱，风化肃然也。”[18]桓范认为刑、德应并行互补，说：“夫治国之本有二，刑也、德也，二者相须而行，相待而成矣。天以阴阳成岁，人以刑德成治，故虽圣人为政，不能偏用也。故任德多，用刑少者，五帝也；刑、德相半者，三王也；杖刑多，任德少者，五霸也；纯用刑，强而亡者，秦也。夫人君欲治者，既达专持刑德之柄矣。”[19]袁准也认为：“有刑法而无仁义，久则人怨（本作‘忽’，依《长短经·政体》改；下效此），民怨则怒也；有仁义而无刑法，则民慢，民慢则奸起也。故曰；本之以仁，成之以法，使两通而无偏重，则治之至也。”[20]可见，汉魏之际的名法思潮既不完全同于儒家，亦非尽合于法家，而是在儒家传统的文化背景下，儒、法交流的产物。这时所出现的政治思想与政治实践表明，儒、法互补，“德治”与“法治”并用的政治文化结构已经开始形成，并已发挥重大作用。李泽厚论中国思想史，以为此一时期所形成的是儒、道互补的文化心理结构，这其实仅仅只是就士人角度或士人的思维——行为方式而言的。就对实际现实社会发生强烈影响的，乃应是儒、法互补，“德治”与“法治”并用的政治文化结构在这时期的形成。嗣后的中国历史，便在不断强化着这样的政治文化结构，从而使之成为中国历史文化的基本传统。如隋唐诸帝都奉行“以法治天下”的理念，把“法”作为最重要的权力要素。他们以法定制，依法行政，执法绳顽，把贯彻封建法制作为保证君主政治顺畅运转的重要手段。隋制《开皇律》、《大业律》，唐则有《武德律》、《贞观律》、《永徽律》、《开元律》、《唐律疏议》及《唐六典》，中华法系由此而走向成熟。但同时，隋唐诸帝又都一致认为：“德礼为政教之本，刑罚为政教之用”[21]，法的功能只是“禁暴惩奸，弘风阐化”[22]。他们据此而将“一准乎礼”作为立法宗旨，把违礼作为确定刑事责任的主要依据，此即“失礼之禁，著在刑书”[23]。正是在儒、法互补，“德治”、“法治”并用的政治结构下，隋唐诸帝才得以系统地将儒家礼教法典化并以儒家经典解释、补充律条，完成了自汉代以来“引经决狱”、“引礼入法”到礼法合流的演变过程的。依据这样一种思想发展大势和历史文化传统来省察，作为政治家的高拱，其儒学思想中掺杂了些法家学说内容乃是极自然的现象，我们绝不能因之而论定他“自诩为儒臣，实际上服膺的则是法家学说”。高拱尝言：“所谓政者，不是徒以法制把持而已也，盖必先正其身，而于人之不正者乃以正之，故谓之政耳。夫以政之为义如此，则其事虽行于下，而其本则系于上。子苟能反身修德，而所以倡帅乎民者一出于正，则民自化之，莫不敦伦理、守法度，而无有邪恶者矣，其谁敢不正乎？不然，则虽日把而求其正，不可得也。然则为政者，可徒求之人而已哉？”[24]又云：“圣人制刑，所以诘奸制乱，安天下之民也。固不可流于苛刻，亦不可流于放纵。乃今司刑者卤莽草略，既不尽心，却又每以出人罪为长者，虽盗贼皆曲意放之，以为阴骘。若然，是谓明刑者为不仁也。纵恶长奸，残害良善，败坏国事，莫大于此。”[25]此说足显其儒学思想的本质。

岳天雷论定高拱实际服膺的是法家学说的重要理由，是其提出“有时异世殊不宜于今者,亦皆为之,变通之,斟酌损益,务得其理”[26]、“事以位移,则易事以当位；法以时迁,则更法以趋时”[27]，且这种观点与先秦法家思想集大成者韩非的相关论述相一致。此说尤谬。众所周知，在社会观上，孔子以来的儒家多是进化论者，且多主张顺应时势变迁而“斟酌损益”，实行变革，像孔子即已有后代应对前代制度加以“损益”的观点，《易传》作者提出“变则通，通则久”的思想，《公羊传》有“三世异辞”之说，汉代何休发展出“据乱世----升平世----太平世”这样一种具有系统性的历史进化哲学。……高拱的那些为推行隆庆改革服务的观念不过是顺承儒学传统而来的，即使是确与韩非“变法理论如出一辙”，亦不能据此判定他实际服膺的只是法家学说。此外，高拱又言：“孔子宪章文武，盖时王之法不可不守也。今言治者，正不可妄意纷更，只将祖宗之法，求其本意所在，而实心奉行。纵有时异势殊，当调停者，亦只就中处得其当便是，不可轻出法度之外，启乱端也。此不惟分所宜然。祖宗聪明睿知，既迈伦夷，而又艰难百战，以有天下。苦辛备尝，经练久熟，其所贻谋，为法既审，为虑更深，固非后世粗浅之见所能及也。夫岂可以一事未便，而遂乖天下之全图？以一时之未便，而遽梗万年之长计哉？”[28]这与其“变通”观貌似有别的话，亦为其儒学思想特质之体现。 

二、倡实学乃承继儒家固有传统；对宋儒的驳正才是高拱儒学思想的主要内容

上世纪80年代，已有学者开始使用“实学”概念来概括明清时期的学术思潮，认为：“‘明清实学’这一概念，并不是我们的主观杜撰，而是明清时期进步思想家用以说明和概括自己思想和学说的范畴。”[29]大约是受这股学界时尚的影响，岳金西、岳天雷在为其编校出版的《高拱全集》所作“前言”中也指出：“高拱把他的学术思想概括为‘实学’，把他的政治活动概括为‘实政’。”“他在实践中始终坚持‘为己之实学’与‘为国之实政’，使二者互补互动，融为一体，从而建构起独具特色的实学实政思想体系。”其实，细考二十五史和宗明学者的文集，“‘实学’概念的指谓是‘通经’、‘修德’、‘用世’，它所标示的是一种学术取向，它与‘正学’相埒，也是一种泛称，而不是同佛学、经学、理学一类的学术专有名称”[30]。因此，谓高拱“建构起独具特色的实学实政思想体系”并不妥切。

倡实学即以“通经”、“修德”、“用世”为基本学才上取向，这本是儒家固有传统。孔、孟虽于此未曾明言，但正是他们奠定了中国儒学注重实践、讲求实用传统的深厚根基。后世儒者无不继承孔、孟精神传统，注重实践、讲求实用，使儒学在现实社会生活中发挥着重大作用。汉代，经学昌明，通经致用之风甚盛。其时学者多将从儒经中学到的知识运用了社会实际生活之中，如董仲舒倡导以《春秋》决狱，著有“《公羊》治狱”十八篇[31]；其弟子吕步舒以《春秋》决淮南王刘安谋反事[32]。甚至一生未涉仕途，以全副心力投入于章句训诂之学的郑玄，所重乃在礼制，而“郑注《周礼》，以汉制况周制”[33]，也有着明显的借今言古或会通古今的倾向，实际也是一种力探古今兴亡成败之理的“实学”。此外，汉代《易》学亦充溢着实用理性精神：“从魏相开始，经过孟喜、京房，直到《易纬》，几代人都是弹精竭虑，绞尽脑汁，为编织一个完善的卦气图式而从事坚持不懈的努力，其历史的动因与其说是用卦爻的象数来模拟或翻译天文历法早已取得的知识，无宁说是根据时代的理想来谋划一种和谐的社会发展前景，使得社会领域的各种人际关系也能像天地万物那样调适畅达，各得其所。”“《易纬》继承了先秦易学的基本精神，并不满足于对客观世界进行纯粹理性的认识，而是极力强调这种认识的实践功能，用来指导人事，调整各种社会人际关系，使之和谐融洽。”[34]魏晋时期，玄风甚盛，学者多好玄谈，然儒学的实用理性精神犹存。如“好论儒、道，辞才逸辨”[35]的王弼，围绕有与无、儒与道、名教与自然的关系这一玄学主题展开其毕生的哲学事业，以其《老子注》、《老子指略》、《周易注》、《周易略例》、《论语注》等著作构筑起“举本统末”、“守母存子”的哲学体系。他站在历史的高度分析名法之治和名教之治的流弊，又依据“明于本数，系于末度”的思维方式立足于和谐而提出其“内圣外王”之道：“圣人之于天下歙歙焉，心无所主也。为天下深心焉，意无所适莫也。无所察焉，百姓何避？无所求焉，百姓何应？无避无应，则莫不用其情矣。人无为舍其所能，而为其所不能；舍其所长，而为其所短。如此，则言者言其所知，行者行其所能，百姓各皆注其耳目焉，吾皆孩之而已。”[36]这样一种实现了“内圣外王”之道的理想，诚如余敦康先生《何晏王弼玄学新探》所说：“其实也是曹魏正始年间的时代理想。何晏、夏侯玄等人曾致力于追求一种‘天地以自然运，圣人以自然用’的内圣外王之道，以朦胧的形式表述了这个理想。王弼则通过一套本体论哲学的系统论证，为这个理想勾勒出一个清晰的轮廓。从此以后，根据自然与名教的关系来探索一种最佳的内圣外王之道，也就成了玄学的共同主题了。”唐代杨绾针对当时文人“争尚文辞，互相矜衔”，“宜习既涤，奔兢为务”的风气，明揭通经、修德、用世的“实学”之帜[37]；北宋胡瑗生值“世方尚词赋”之时，在其主持的书院中却“独立经义、治事斋，以敦实学”[38]。宋明道学诸儒在从纯理论方面发展、深化儒学的同时，也很重视儒学的实用价值。二程提出“穷经将以致用”，认为：“夫人幼而学之，将欲成之也；既成矣，将以行之也。学而不能成其学、成而不能行其学，则乌足贵哉？”[39]又基于其“人皆有是道，唯君子而能体而用之。不能体而用之，皆自弃也”[40]的认识，明谓：“学而无所用，学将何为也？”[41]朱熹言理学、陆九渊扬心学，思想颇有异趣，然都主张学以致用，并都自觉地同侈言空虚的释老二氏划清界限。如朱熹说：《中庸》“始言一理，中散为万事，末复为一理，‘放之则弥六合，卷之则退藏于密’，其味无穷，皆实学也。”[42]有学者认为这是“用‘理一分殊’的观点来说明实学的本体论意义”[43]。而陆九渊则揭古学之旨道：“人无不知爱亲敬兄，及为利欲所昏便不然。欲发明其事，止就彼利欲昏处指出，便爱敬自在，此是唐、虞、三代实学。”[44]他又以“反思自得”、“持守躬行”为“朴实一途”，批评“取士之科久逾古制，驯致其弊，于今已剧”[45]，更反对徒事讲说。至于明代，恪守朱学的薛瑄将是否“有实用处”作为衡量是否是承传圣道之实学的标尺，说：“读圣贤之书，句句字字有实用处，方为实学。若徒取以为口耳文词之资，非实学也。”[46]而心学宗师王阳明则明确指出：“使我果无功利之心，虽钱谷兵甲、搬柴运水，何往而非实学？”[47]。他还说：“郡务繁忙，然民人社稷，莫非实学；……”[48]他认为只“须在事上磨炼上做工夫”[49]，排除“功利之心”，切实加强心性道德修养，“坚其必为圣人之志，勿为时议所摇、近名所动”[50]，使修德与用世合一，则无时无地无事莫非实学。承继着“尊礼贵德”的横渠学统[51]的王廷相云：“《正蒙》，横渠之实学也。致知本于精思，力行本于守礼。精思故达天而不疑，守礼故知化而有新。”[52]又曾慨言：“夫何近岁以来，为之士者，专尚弥文，罔崇实学，求之伦理，昧于躬行；稽诸圣谟，疏于体验；古之儒术，一切尽废。文士之藻翰，远迩大同，已愧于明经行修之科，安望有内圣外王之业！”[53]如此等等，不胜枚举。凡真正儒者的思想无不蕴涵着实践性格。至于高拱谓“圣人有为己之实学，而祸福毁誉不与焉。圣人有为国之实政，而灾祥不与焉”[54]，正表明其承受了儒家固有传统，亦以“通经”、“修德”、“用世”为基本学术取问。

新郑之学所以在中国儒学思想史上具有重要地位，并不在于其“建构起独具特色的实学实政思想体系”，而在于高拱以尊道自得的精神反对董仲舒“独宗孔氏”的文化专制主义，批评道学，尤对宋儒理学作了诸多驳正，从而以其自得之见对儒学思想宝库奉献了些新的内容。高拱指出：

     道者，天下公共，惟其是而已。苟求诸心而果得，则安敢罔吾之心而随人以为疑？苟求诸心而果不得，则又安敢罔吾之心而随人以为信？……故君子于先儒之言，其不可易者，不可妄议；其不可得者，亦不可强从也。[55]

他以这种尊道而不“强从”的精神反对董仲舒提倡并为汉武帝所采纳的“罢黜百家，独尊儒术”的文化专制主义，说：“昔仲舒欲罢去诸家，独宗孔氏。予以为宗孔氏者，非必一致，亦有诸家。虽皆讲明正学，乃各互有离合。其上焉者，或可与适道，或可与立，而固未可与权，不能得圣人之大。君子于是参伍而取节焉可矣。固焉安焉，锢其神悟，非善学孔子者也。”[56]他据此审视前贤，认为谨守朱学矩镬的明初理学之冠薛瑄就是“固焉安焉，锢其神悟，非善学孔子者”：“敬轩一字一句、亦步亦趋，皆确守程、朱之辙，固是笃信好学。然升程、朱之堂而不复求入孔、颜之室，故不能得圣人之大，鲜趋脱处。”[57]在高拱看来，“吾心自有本，然虚明平妥处，乃不能反求，任其昏塞，却徒务口说，依傍他人门户，随场悲喜，以为知道，良可羞也。”故其指出：“博学、审问、慎思、明辨、笃行，圣人示为学之目，昭如日星，学者但当循是以学，则圣人之域可至。乃舍此不务，却只说谁家尊德性、谁家道问学、谁家知行合一，彼可此否，纷纷无己，只斗口语，到底成个甚？”[58]

     正是依据这种精神，高拱不信从当时盛行的阳明心学，以为“孟子云：‘人所不虑而知者，其良知也；所不学而能者，良能也。’今遗其半而专用其半，与孟子之言不合，吾不敢从”[59]。他对宋儒理学批评最多。二程拈出“天理”并以之为核心创构自己的思想体系，朱熹则从哲学本体论立场讲论“天理”，谓：“合天地万物而言，只是一个理。”“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地。无人无物，都无该载了。有理便有气，流行发育万物。”[60]程朱理学视“天理”为宇宙的根本。而高拱却认为：“天理不外于人心，只人心平处便是天理之公。”[61]这就一语戳穿了理学家标榜的“天理”的神圣性，把“天理”由天国拉回到人间。他更竭力反对理学家将“天理”、“人情”对置，以前者压抑、宰制后者的做法，明确指出：

        天理不外于人情。然圣人以人情为天理，而后儒远人情以为天理，是故圣学湮、圣化窒。夫事有本情而人有本心，出吾本心以发事之本情，则议道而道不揆，作之于事，可推四海而皆准，通千古而不谬。何者？天理、人情固如是也。故曰“君子中庸”，又曰“和”。夫中和者，言乎其当也；庸也者，言乎其平也；和也者，言乎其理也。皆本人情，不远人以为道。[62]

         天理不远乎人情，若远人情以为天理，则非所以为天理也。是故治人以人，施人以己，与夫子、臣、弟、友之自反，皆本人情，非远人以为道也。言曰庸言，行曰庸德，固不出乎日用之间也。而勉焉，不敢尽焉，言行相顾焉，则慥慥之君子矣，故可以为道。[63]

明清之际的陈确曾斥理学之“道”（在理学家那里，“道”即“天理”）矫情逆性，绝非人生之道[64]；清代戴震曾责理学家的天理、人欲之辨“使君子无完行者”，“适以穷天下之人尽转移为欺伪之人”[65]；近世章太炎曾愤言：“宋世言‘天理’，其极至于锢情灭性，丞民常业，几一切废弃之。”[66]高拱所论虽不如他们深刻、尖锐，但在反对理学家“天理”论的精神实质上则是完全一致的。

高拱对理学心性论进行了批判。如理学家普遍把仁、义、礼、智当作人与禽兽的分界点，并以之为“天理”的体现，试图说明仁义礼智这类社会道德具有的普遍性意义，所谓“性是实理，仁、义、礼智皆具”[67]，“性中所有道理，只是仁、义、礼、智，便是实理”[68]。高拱反对这种“性即理”的说法，认为性与理二者“本非伦类，安得比合”[69]？他又力反理学家倡言的“五德”或“五性”及其以之“分配五伦”的做法[70]，斥其“滞天理之圆机”，“名曰贯通，实则牵合”[71]，致使“后人动则称‘父子之仁，君臣之义，长幼之礼，夫妇之智，朋友之信’，皆强合，殊为不伦。圣学于是乎裂矣。”[72]

高拱认为孔子所言“知之为知之，不知为不知，是知也”乃“为学之本，学者最宜理会”[73]，而“宋儒穷理，务强探力索，故不免强所不知以为知，自以为是”[74]。这使他的治经方法与理学家有所不同，据《本语》卷之三记载：

     问：“伊川云：‘学者要不为文字所梏，故文义虽解错，而道理可通行者，无害也。’然否？”曰：“为文字所梏固不可，强解亦不可。夫学者，将以学圣人也。圣人之书，必须潜心体会，务得精微之旨；然又须得其言外之意，方可循之以入道。若以解锅而道理可通者为无害，则亦是自家的说话，于圣言何有？”

      问：“考亭云：‘理会文字，当如酷吏之治狱，直是推勘到底。’如何？”曰：“酷吏鞠狱，务在苛求，无中生有，深文罗织，安能得人之情？学者穷理，正须虚心平气，以得精微之旨。若有意深求，定然执着；强为贯通，必至牵合；过为分析，不免破碎。得其理者鲜矣，正不可如此也。”[75]

因此，高拱对宋儒经学做了些驳正，谓：宋儒“《书》注未善者多，而《洪范》更甚。如‘五行’自‘五行’，‘五事’自‘五事’，乃比而属之曰：‘貌泽，水也；言扬，火也；视散，木也；听收，金也；思通，土也。’岂不牵合无当乎？‘稽疑：曰雨、曰霁、曰蒙、曰驿、曰克。’谓‘雨者如雨，其兆为水；霁者开霁，其兆为火；蒙者蒙昧，其兆为木；驿者络绎不属，其兆为金；克者交错，有相胜之意，其兆为土。’夫‘雨’与‘霁’犹略近似；‘蒙’之为‘木’，‘驿’之为‘金’，‘克’之为‘土’，何居？‘庶征：曰雨、曰旸、曰燠、曰寒、曰风’，亦配五行。夫‘雨’与‘旸’与‘寒’，为‘水’为‘火’为‘金’，亦略近似；‘燠’何以为木而乃为‘木’，‘风’何以为土而乃为‘土’乎？愈不通矣。若谓范畴必通五行，刚八政、五纪、三德、五福、六极，又何不分配之哉？”“‘皇极’注更不妥，且不得绪理。‘皇建其有极’，谓为‘人伦之至’。‘敛时五福’，谓‘极者福之本，福者极之效，极之所建，福之所集也’。‘用敷锡厥庶民’，谓‘人君集福于上，非厚其身而已。用敷其福以与庶民，使人人观感而化，所谓敷锡也’。‘惟时厥庶民于汝极，锡汝保极’，谓‘当时之民，亦皆于君之极，与之保守，不敢失坠，所谓锡保也。言皇极君民所以相与者如此’。又下文‘其作汝用咎’，谓为‘汝用咎恶之人也’。愚皆不敢谓然。夫‘人伦之至’，有位无位之皆然。‘皇建其有极’者，圣人在天子之位，立君师之道，以为民极也。‘敛时五福’者，‘向用五福，威用六极’，‘惟辟作威，惟辟作福’，威福之柄，大君之所操也。皇建其极，民既有所准则矣。于是乃综揽向福之权而敷锡以为劝，使斯民皆入皇极之中也。有以劝之，民固无不从矣。然未必能守而不失，故汝又有保极之道而锡之于民，使其顺且安焉，安于趋而服之无致也。此乃一章大旨。……丁宁反复，教告谆详，布敷流衍，使家传而人诵，不惟咏叹淫佚，有所感发兴起，抑且欢欣浃洽，人之深而不自知，囿于化而不复有所变，是所谓‘锡汝保极’者也。如是，则‘凡厥庶民’，自惟‘皇极之敷言，是训是行，以近天子之光’，而亲之为父母，尊之为元后也。盖至是而保极之道得，锡极之效著，建极之化成矣。”[76] 应该说，高拱的此一驳正是很有理据的。其说亦大体合乎《尚书》所昭示的儒家政治哲学的基本精神。

高拱对胡安国和程颐的《春秋》学批评甚烈。他指出胡安国著《春秋传》，“其志可尚，而于经旨则未得。彼见其金虏之凌宋也，君有父兄之仇而不以报也，朝有罔君卖国之贼臣而不以诛也，故激焉而为是传其意。盖攘夷狄、诛奸佞，复仇雪耻，以兴治道，岂不可尚？但于天子之事，其论甚左，且自出己意，曲求于一字之间，又多自相矛盾，仍复曲为之说，则于经旨无当耳”[77]。他对胡《传》的这一批评极有见地。胡安国生当民族矛盾、社会矛盾均十分尖说的北宋末、南宋初，故其所著《春秋传》强调封建纲常，突出尊王攘夷，富有强烈的时代色彩。但胡氏也不得不因之而在解释《春秋》时产生出一些曲解经意，似是而非的弊端。如《春秋》本不乏“王不称天”之例，而胡氏为维护封建纲常伦理，一定要说其中含“讥”、“贬”之意[78]。高拱则认为胡《传》的这种观点实无道理，他说：“圣人立言，取诸大义，非若后世比对于一字之间者。或曰王、或曰天王，随便而言，无异同也，犹之今人有称奉圣旨者焉，亦有称奉旨者焉，亦随便而言，无异同也。若以王不称‘天’为有所削爵，岂亦以旨不称‘圣’者为有所削爵欤？”[79]又如，《春秋》桓公三年和宣公十六年有“有年”、“大有年”的记载，意为丰年、大丰年。先儒说经，多以庆瑞解之，《公羊传》即云：“‘有年’何以书？以喜书也。”《谷梁传》亦谓：“五谷皆熟为‘有年’也。”而胡安国却认为桓、宣二公均篡弑而立，“逆理乱伦”，“获罪于天”，宜得水旱凶灾之遣，今乃“有年”、“大有年”，则是“反常也，故以为异”；且“桓、宣享国十有八年，独此二年书‘有年’，他年之歉可知也”[80]。所以，他一反先儒之说，谓：“夫‘有年’、‘大有年’，一耳。古史书之则为祥，仲尼笔之则为异。此言外微旨，非圣人莫能修之者也。”[81]他显系以是否符合封建纲常为标准，立褒贬、定是非，而其发扬的所谓“言外微旨”则并不符合《春秋》本意。高拱对此批评道：“祥则书之为祥，异则书之为异，乃直笔也。今既书‘有年’、‘大有年’矣，而畜心则以为记异，圣人固不若是诡也。且胡氏之说，曰二君得罪于天，宜得水旱凶灾之遣，今乃有年，是反常也。先儒说经者，多列于庆瑞之门，至胡氏发明奥旨，然后以为记异。信斯言也，则所谓水旱凶灾者，君当之欤？民当之欤？年虽大杀，何难于君？而民则流殍，且相食矣。天诚有意，诛罚无道，乃降水旱凶灾之遣，而使无辜之百姓当之，亦非所以为天矣，而况其理实有非人所能测识者乎？《春秋》书祥异，不书事应，而后儒必以事应符合之，盖非惟无以得圣人大公至正之旨，而又徒以启人君矫诬之心。彼其天马作颂、宝鼎作歌，登泰山禅梁父，矫诬上天以自侈者，固皆瑞应之说启之也。故知说经者贵足以取信，苟徒滋惑，则亦无贵于说经也已矣。”[82]又，高拱屡言“伊川注《春秋》，用功多，然太着力却有穿凿”，并具体批评程氏“《春秋》只是一个权”之说道：“先生误以天子之事为孔子之自为天子也，故为之说曰‘权’。然不知孔子只是尊周，其所以明王道、正大法，以礼乐征伐归诸天子者，皆是堂堂之阵、正正之旗，非有所委曲迁就于其间也，何谓权？”[83]确实，孔子是向来不屑于隐瞒自己的政治立场和政治主张的，曾坦言：“二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔。吾无行而不与二三子者，是丘也。”[84]其学本于周礼，故章学诚以为“孔子之大，学周礼一言可以蔽其全体”[85]。这就使他必然以“尊周”为基本政治立场，如其明确主张：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”[86]而他所以编修《春秋》，大体是因为“周礼尽在鲁矣”[87]，鲁“犹秉周礼”[88]，因而欲藉纂修鲁史以寄寓其政治理想。所谓“知我者，其惟《看秋》乎；罪我者，其惟《春秋》乎”[89]，似应从此角度来理解。高拱《问辨录》释“知我”：“谓我志在于尊周也。”当为确解。程颐不明此理，仅据孟子“《春秋》，天子之事也”之说，即“以天子之事，为孔子之自为天天子也”，又创发“《春秋》只是一个权”的说法，这显然违背《春秋》本旨，不足以表达孔子真意。正如高拱所说，程朱理学家“以天子之事为孔子自为天子，非惟不得《春秋》之旨，不得孟子之言，而于君臣之义甚有乖焉，非所以为训于天下后世也”[90]。

《四书章句集注》是朱熹用尽毕生之力编写而成的一部理学经典著作，朱氏自许此书“添一字不得，减一字不得”[91]，其门徒亦盛称此书“覃思最久，训释最精，明道传世，无复余蕴”[92]。而高拱全然无视其权威，不认同朱熹“《大学》之书，古之大学所以教人之法也”的说法，认为“所谓《大学》者，学为斯义而已矣，盖谓是世间一种大学问，非若小道。可观君子不由者也，固非成均教法之谓矣”[93]，而且更专著《问辨录》予以系统驳难，其中不乏精彩之论。譬如，他在评析张载、程颐、朱熹的“性”论时说：

     孔子言“性相近”，孟子言“性善”，二说微有不同。后世儒者，乃欲比而同之。欲言“性近”，则不合孟子之旨，故曰“有气质之性”，“兼气质而言也”，以还却夫子“性相近”之说。欲言“性善”，则不合孔子之旨，故曰“有天地之性”，“此性之本也”，以还却孟子“性善”之说。其意固美，然终不能使孔、孟之说归于大同也。[94]

     气具夫理，气即是理；理具于气，理即是气。原非二物，不可以分也。且性从生，生非气欤？从心，心非气欤？而后儒乃谓理属精纯，气或偏驳，不知精纯之理缘何而有？偏驳之气别何所存？气聚则理聚，与生俱生；气散则理散，与死俱死。理气如何离得而可分言之耶？盖自孟子“性善”之说出，有求其理而不得者，则遂曰“性恶”，倒遂曰“善恶浑”，则遂曰“性有三品”。宋儒欲扫去诸说，而还归孟子也，则又分理气言之，而以盗子之言合于孔子，曰“此纯乎理者也”，“此杂于气者也”，乃亦卒不能合，而又有以启辩论者之纷纷。[95]

在他看来，“人只是一个性，又有何者是天地之性，何者是气质之性乎？且气质非得之天地者乎”？此“性”即孔子所谓“性相近也，习相远也”之“性”，故“千古论性断案莫的于此，学者必当以是为准焉”[96]。而朱熹发挥张载、程颐有关“天地之性”、“气质之性”的论述，把“天地之性”称作“天命之性”，以之为“天之明命”，[97]并反复强调“性即天理”，“性者，人生所禀之天理也”[98]。高拱则本孔子性论之本旨，指出“人只是一个性”，根本否认“天地之性”、“气质之性”的区分，这就一举揭下宋儒理学披罩在人性上的神圣外衣。

     众所周知，宋末元初以来，胡安国和程颐的《春秋传》，尤其是胡《传》，一直为统治者推崇，迨明永乐年间胡广敕修《春秋大全》，经文惟以胡《传》为主，清人谓“其书所采诸说，惟凭胡氏定去取而不便考论是非”[99]，“当时所谓经义者，实安国之传义而已”[100]。在科举取士上，明廷仿元制，《春秋》以胡《传》定经文，与《左氏》、《公羊》、《合梁》三传并行。至于朱熹的《四书集注》则自元延祐年间复科举，诏定以之试士，悬为令甲，成为科举考试的经典依据以来，其官学权威地位始终未有动摇。明永乐年间诏修《四书大全》，其全名为《四书集注大全》，盖为《四书集注》之放大，而朝旨更将其钦定为科举考试的准绳。高拱生活于将程朱理学思想统治地位推向如日中天境地的明代，居然敢于有理有据地对这几部经典提出系统驳难乃至批判，这无疑需要很大勇气，亦体现出其儒学思想的进步性。

此外，高拱对宋儒、尤其是程朱理学家好以意气“议论古今”和处理不同学派间论争的做法极为不满。他说：“宋儒议论古今，人固皆好善恶恶之心，然却有作好作恶处。”[101]他批评“程门过贬王通”[102]，认为无须讥议“王通续经”：“孟子云：‘服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是亦尧而已矣。’续经纵未如经，亦是尊慕圣人，窃比之意。人不学圣人，将奚学也？而安得遂讥为僭？使服桀服，诵桀言，行桀行，谓之非桀可乎？而朱子作《纲目》以续《春秋》，将亦谓僭乎？”[103]又责“温公甚为二程所不满”乃“程氏门人抑扬太过之辞。使温公生孔子之世，当亦取之。纵使学有不同，乃何至为二程不满之甚乎”[104]？还指出程颐虽为“信道之笃者”，“然每事好硬说硬做，故于圣人融洽处未之能得”[105]。对于在中国学术思想史、特别是儒学史上有重大影响的朱、陆之争，高拱既指出有关这方面的记录“皆门人斗胜之过，二公非如此也”，又中肯地评价朱、陆“亦不免各有胜心动气处”。[106]与之相对照，他对程颢、邵雍甚为称道，如明道既知与王安石思想分歧过大，遂谓吴师礼云：“为我尽达诸介甫，我亦未敢自以为是，如有说，愿往复，此天下公理，无彼我。果能明辩，不有益于介甫，则必有益于我。”高拱对之赞曰：“何等心平气和，不惟受益无穷，亦自能感动人，释其胜心。”他又称邵雍“超脱，程子不与他言学，他亦不与程言学”，丝毫没有争强好胜的霸气。[107]通过对宋儒的批评，高拱提倡学者“尤须虑心平气，体玩圣人融洽处”，而切“不可只凭硬说硬做也”。[108]他更指出：

    夫学求为己，只当忘人忘己，虚心以求其是。人苟是，便当从；如其不是，不从而已。吾苟是，便当守；如其不是，改之而已。如果吾是而彼非，的见其然，不妨再告，反复而不听，则姑已之，俟其自悟可也，何争辩为？[109]

这绝非无愿则的乡愿行径，而是要求学者“忘人忘己，虑心以求其是”，“不可只恁硬说硬做也”。这里透射出的乃是真正“君子儒”的博大襟怀。

    需要指出，高拱并不完全否认宋儒理学，而是认为：“濂、洛、关、闽，发明圣学，以训后世，厥功伟矣。然洙泗之渊源有在，学者必求溯洙泗之渊源，而参伍以濂、洛、关、闽之说则可，而若遂以濂、洛、关、闽为洙泗，而不复知所求焉，则亦不能入圣人之域也。”[110]就是说，他虽承认濂、洛、关、闽“发明圣学，以训后世”，“厥功伟矣”，但其毕竟只是讲明正学而又互有离合的诸家之一，并不能等同于孔学本身。“洙泗之渊源有在”，学者“若遂以濂、洛、关、闽为洙泗，而不复知所求焉，则亦不能入圣人之域也”。正因为他有这种认识，才能深入理学之堂奥而深察其弊，并毫无顾忌地对之予以揭示和驳正。《本语》记学者问：“程、朱大儒，于后学有罔极之恩，而子有所驳正，何也？”新郑答曰：“人安能每事尽善？臧文仲不知者三，固知善之多也。恐人于其一二未安处皆以为安，而不复致思，则误耳。不称善，不胜称也，更宜知之。”[111]程、朱虽为大儒，其学却未必“尽善”，仍有“一二未安处”，学者对之绝不可盲目崇信而“不复致思”。谨守理学矩镬，只会“固焉安焉，锢其神悟”，而“不能得圣人之大”。这表明高拱追求的是一种超脱的学说思想境界。 

三、余论：忧患意识与高拱的儒学思想

自孔孟以来，历代真正儒者无不具有强烈而又深沉的忧患意识。高拱亦是如此；一定程度上可以说，他的儒学思想及其依据儒家基本原则而提出的种种政治、经济、文化主张乃是其忧患意识的体现。

高拱审视历史，对儒学发展状况颇有忧患之思，谓：“后儒学不见道，徒守成心，乃曲说苟求，以为穷理。但见是孔子之言，虽有所不能知者，亦必强为之解，失其本旨者甚多。至于诸贤以下之言，稍有抑扬，便加刺驳，而更不求其意之所在，抑或过矣。”[112]在他看来，“孔、孟之训固在也，尊焉信焉，循而入焉，不惑于异说而迁焉，道其弗畔矣夫”[113]。他据之而省察程朱理学，对其中有违孔孟“本旨”处自然要加以指摘。如程子以为《论语》所记孔子自十五“志学”以至七十“从心”之说乃“为学者立法，使之盈科而后进，成章而后还耳”，孔子自己则“未必然”。高拱不同意这种说法，谓：“己则不然，徒勉后人，为人立法，乃托诸己，殊非情实，圣人不如此也。且人之资禀不一，年寿不齐，如必限年以立法，则有如颜子三十而亡者焉，岂遂不得为圣学乎？则有如卫武公九十犹学者焉，则七十之后又将何所持循乎？固知‘立法’之说非也。”[114]又，朱子说“圣人生知安行，固无积累之渐，然其心未尝自谓已至此也”，高拱对之批评道：“圣虽生知安行，亦自有学。若谓‘无积累之渐’，则无乃十有五时即已心不逾矩乎？天下之理无穷，圣人望道未见。子云‘下学而上达’，又云‘不如丘之好学也’。岂以夫子从来‘上达’，徒然‘下学’，而更无所达乎？又岂以夹子始已如此，徒然‘好学’，而终亦止是如此天所益乎？盖生知安行者，圣人也。生知安行而犹学，此圣之所以益圣也。其学不已，其进亦不已也。”[115]学圣人者，就应效法圣人这种生命不息，学习求道不止的精神。

也正基于这样一种学术上的忧患之思，高拱再三强调孔孟之实“不离乎日用之间”，学者应“返溯本原，屏黜偏陂，虚观微旨，验之以行事，研之以深思”[116]，故其为学不尚空谈，而是立足于平实处，阐发出一些颇有价值的思想。如战国时齐人邹衍撰作《主运》篇，创发“五德终始”说。秦汉时学者将之纳入儒学，并对当时的社会政治----文化生活产生深刻影响。后世儒者如程朱之流多对此深信不疑，伊川坚信“五德之运”“有道理”，“凡事皆有此五般，一日言之，便自有一日阴阳；一纪言之，便自有一纪阴阳；如王者一代，又是一个大阴阳也。唐是土德，便少河患；本朝火德，便多水灾”，晦庵同样认为“五运之说亦有理”，并谓：“如我宋以归德军节度使即位，即是商丘之地，此火德之符也。事乃与汉高赤帝子一般。”这遂使“帝王以五德王天下”说成为儒家政治哲学的重要观念。而高拱则认为这是“术家荒唐之说，君子所不道也”，指出：

五行，天地之所运也，帝王受命而兴，于此何与？而乃谓“各得其一”，果何所据？以何知之？白蛇之说既诡，商丘之说乃出傅会，而河患水灾，傅会更甚。且即如所言也，则他代之兴，又皆以何物证之？此其一也。彼术家者流，各持其说，邹衍主相克，刘向主相生，言人人殊，自相矛盾，是人为之说，非天定之理也，此又其一也。且即以相生云伏羲以木德矣，传十五君，合万七千余年，皆木德也。而神农以火德继之，传七君，合三百余年，皆火德也。而黄帝以土德继之，乃黄帝子少昊则以金德，孙颛顼则以水德，孙帝喾则以木德。尧则以火德，舜则以土德，三代而后，又皆合一代为一德，欲为一代则一代，欲为一君则一君，分合任意，谁为谓之？此又其一也。周以土矣，秦则以水，土不生水，汉则以火，水不生火，相生之说，亦自抵忤，此又其一也。五行之运，厥气惟均，非有所偏也，乃伏羲以万年计，五帝以百余年计，夏历年四百，商六百，周八百，汉四百，唐、宋皆三百，即享国之长者，亦自参差。至秦、隋、六朝、五季，则或数十年，或数年而止，然亦各称德王，何五德之运，长乃如彼，短乃如此，若是偏欤？此又其一也。又如三国鼎峙，五胡云扰，同时并列，亦皆一代之君也，岂共一德欤？抑一德而分用之欤？抑各用一德欤？抑亦五德之运至此断歇而不续欤？此又其一也。由是观之，荒唐甚矣。[117]

他尽管还承认“帝王受命而兴”，但断然否认符应之说，对“帝王以五德王天下”的传统观念予以系统驳斥。并且，高拱虽以“帝王受命而兴”，但认为帝王之学同于韦布，认为：“去自天子以至于庶人，一是皆以修身为本，故曰‘尹躬暨汤，咸有一德’，学非有二也。后世韦布之士，徒事章句，无复格、致、诚、正、修身之功，齐家、治国、平天下之具。故其为仕也，下焉者惟知希世以苟爵禄，上焉者亦不过随才以立功名。而龙德中正之人，格心辅世之业，不复闻矣。乃不曰‘吾无学也’，而曰‘帝王之学与我不同’，岂不谬矣！”说：“止知为君言学不当同于韦布，而遂使韦布之学以为原不同于帝王。顾得一边，顾不得一边，而乃立为之说，亦祸天下之学者也。”[118]其言平实，其理信然，充分表露其历史哲学观和社会政治观上的进步性。

高拱是位务实的政治家，对当世社会的忧患意识更为强烈。他自嘉靖二十年中进士，历仕三朝，官至中极殿大学士、顾命大臣。《明史》本传称其“练习政体，负经济才，所建白皆可行”。隆庆三年十二月，他被穆宗诏还内阁，兼掌吏部事，“慨然以天下为己任。凡晨理阁事，午视部事，人谓公门无片楮”[119]。由此可见其办事能力和效率。神宗即位初，他因与庵宦冯保素有矛盾而遭陷被逐归里，但并不因之气馁，而是在讲学立说的同时，以强烈的忧患意识对现实政治多有评论，且其“论时事，率切中明季之弊”[120]。如指斥当时教习士风之弊道：

     教之废，未有甚于此时者也。国制司伯司教，然乃祗具仪文，化民成俗之道全未之讲。成均造士，令教以孝梯、忠信、礼义、廉耻，监规在焉。《督学敕》云：“学者读书，贵乎知而能行。”今皆不复省览，至于卧碑，则士之经目者鲜矣。科目以文艺取士，士只文艺是兢。父兄师友之所督勉，惟此而已。而性命之理、礼乐之实、存心制行之方、事君泽民之术，漫然其不知也。遂使天下之人，惟务得官以为耀，积橐以自肥。始乎利，终乎利，寡廉鲜耻，患得患失，甘为鄙夫而不自知，则以素无教故也。于是国家欲求一知道理之人尚亦难得，况有道德者乎？然则治道何人兴举？纲常何人肩任？识者以为深概也。[121]

     人只看得个功名重，则遂甘心为盗贼、为禽兽，皆所不顾，哀哉！今之士习，可谓极蔽。从宦者全不知有君臣之义，徒以善弥缝、善推委、善移法以徇人者为贤，而视君上如弁毛，苟可欺蔽，无弗为也。亦全不知进退之节，徒以善援附、善躐取、善卖法以持禄者为能，而弃名节如土梗，由他笑骂，所甘心也。有人言及君臣之义、进退之节者，则骇异而非笑之。噫！主本既亡，廉耻又丧，则宜其为公室之财狼，私门之鹰犬也已。[122]

他当然无法认识到社会文化生活的衰坏是由王权专制主义制度本质地造成的，但他注意到“纪刚之坏，莫大于国是之不明，尤莫大于上下蒙蔽而人主终于不知。夫国是不明，则奸臣舞智以愚人，邪臣党比而丑正，乱之道也。然有时而明，国法有行焉，则犹可以为戒。若上下蒙蔽而人主终于不知，则舞智者恬为得计，党比者敢于效尤。袭为故常，无复有发觉之者。于是以咸福为己物，任其播弄，必至于乱而后已”[123]。所以，他强调为政者用人最应慎察，认为：“国家用一君子，则不止独得其人之利，而其成就天下之善，为利更无穷也。用一小人，则不止独被其人之害，而其败坏天下之善，为害更无穷也。噫，可不审察而慎用之哉！”[124]又强调言路的重要性道：“欲兴治国，必振纪刚；欲振纪纲，必明赏罚；欲明赏罚，必决壅蔽；欲决壅蔽，必惩欺罔；欲惩欺罔，必通言路。言官之言，虽未必可尽听，然山有猛兽，藜藿不采，必使敢言，然后宄窃之辈不敢为奸。纵有不可听者，必须容之，勿遽震之威。震之威，则人皆结舌，以言为戒。倘有王莽、曹操之窃国，李林甫、秦桧之弄权，无人发觉，八主何由得知之哉？”[125]并提倡人君须有容言之雅量，要养成“平心和气”的气象：“良药苦口利于病，忠言逆耳利于行。人君于犯言极谏之臣，不可遽以怒心待之，须少宁耐回转，以观其意之所在。一回转间景象就别，始觉可怒而终觉其可嘉者有矣。此等工夫，人主不可不用。每有言至，即动此机，比其熟日，于听言何有？且此工夫，在平时用更好。盖未有言至，而先思其理当如此，则平心和气之时，见理更真。既能前定，则对景时自不觉其言之忤矣。”[126]高拱以强烈而又深沉的忧患意识，关怀国事，针箴时弊，并有针对性地提出一系列观点，这是他儒学思想的重要组成部分之一，也是其儒学思想的一大特色。 

[作者简介]陈寒鸣（1960—  ），男，汉族，江苏镇江市人，现任天津市工会管理干部学院副教授、中国哲学史学会理事。有专著《中国文化史纲》（江苏人民出版社1993年版）、《中国理想社会探求史略》（上下卷，延边大学出版社2003年版）等，与黄宣民先生共同主编《中国儒学发展史》（三卷本，中国文史出版社2009年版），参著刘泽华主编《中国政治思想史》（浙江人民出版社1997年版）及刘氏主编十卷本《中国政治思想史》（中国人民大学出版社即将出版）等；另有120余篇学术论文散见于《哲学研究》、《中国史研究》、《中国哲学史》、《国际儒学研究》、《江海学刊》、《孔子研究》、《朱子学刊》、《中华文化论坛》、《史学集刊》、《中国社会科学院研究生院学报》、《苏州大学学报》、《天津社会科学》、《炎黄文化研究》、《东吴哲学》等刊物上。