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讀楊樹達《春秋大義述》

 

[ 编辑:web1 | 时间:2012-05-29 17:51:03 | 推荐:曲阜优秀商家展示 | 来源: | 作者: ]

提要 

抗戰軍興,長沙楊遇夫(樹達)避地西南,以《春秋經》設教,成《春秋大義述》五卷,自謂“欲令諸生嚴夷夏之防,切復讎之志,明義利之辨,知治己之方”。條分大義凡二十有九,“立文爲綱,而以經傳附著其下”,以《公羊傳》義爲主,《穀梁》義副之,漢人書之涉及經義者,如《春秋繁露》、《鹽鉄論》等,亦頗附錄於後。謂《春秋》雖主攘夷,而其夷夏之辨,依於文明,不依於種族;雖倡復讎,而以楚莊佚晉寇、子反矜宋民爲足資矜式;可見其旨在仁義也。外如貴得眾、重民、惡戰伐、貴正己、貴誠信、貴讓、重意、明權、親親諸義,皆見儒家仁義本懷。要之儒家學説,欲人由愛親敬長而仁民愛物,進而至於大同之境。故曰:《春秋》所主張、遇夫所揭示者,乃普世之價值,固與近世國族主義殊科也。

關鍵詞:楊樹達(遇夫)《春秋》夷狄仁義親親國族主義 

一、序說 

長沙楊遇夫(樹達)先生,擅長文字訓詁之學,度越同時儕輩;[1]研治《漢書》,斐然有成,至有“漢聖”之譽。於經學亦功力甚深,《周易古義》、《論語疏證》即爲其例。其治學之所以卓絕者,在於陳寅恪先生所謂“深研經史”,“平日熟讀三代兩漢之書,融會貫通,打成一片”。[2]遇夫早年肄業於長沙時務學堂,受教於梁任公,“思想爲之一變”;[3]後又遊學東瀛,首尾凡七年。[4]顯然不是惟知在故紙堆中討生活者,然而數十年窮經究史,自甘寂寞,絕不藉手於同時流輩之發跡者,以博取富貴,足見其高風。然而又須知,不鶩功名利祿並不意謂家國天下之事不關於心。遇夫自謂:“往歲余治《漢書》,頗留意於當世之風俗”,於是“依據舊錄,廣事采獲”,成《漢代婚喪禮俗考》,於民國廿二年刊行,其友人曾星笠(運乾)譽爲“爲史學闢一新徑途”。[5]此所謂史學新徑途,正是注重社會禮俗,不局限於上層政治,從中可見其經世之本懷。[6]

抗戰軍興,遇夫避寇氛,退居西南,成《春秋大義述》五卷,民國三十三年刊印行世。據出版此書之商務印書館告知,此書“一月出版,至四月底至,售去七百九十八部”。遇夫以爲,“戎馬倉皇之日,經術迂疏之書,得此銷數,頗爲意外”,其原因當是“復仇攘夷之說頗合國人心理”。[7]此書〈凡例〉有云:

 

倭奴狂狡,陵我中華,五十年於此矣。著者年方十歲,即有中倭甲午之戰。於時親睹父兄憤慨之誠,即切同仇之志。年既冠,出遊倭京,益知倭奴之凶狡。晚遭大難,自恨書生,不能執戈衛國,乃編述聖文,詔示後進。故本編以〈復讎〉、〈攘夷〉二篇爲首,惡倭奴,明素志也。[8]

 

可見此書乃是有爲而作,絕非爲學術而學術。志在經世,所見者大,正是近世湖南學風的特徵。

       〈凡例〉最後説道:

 

勝清光緒丁酉,余年十三,學於時務學堂,從新會梁先生受《公羊春秋》,爲余生平治今文《春秋》之始。年在童稚,大義粗明,嗣是以來,服膺未釋。吾鄉當道咸之際,邵陽魏先生默深學通羣籍,廣涉九流。先朝故實,海國珍聞,靡不綜貫。雅懷治國之志,遂著經世之書,尤篤嗜《春秋》一經,嘗欲爲《董氏春秋發微》一書而未就,學者憾焉。業師平江蘇厚庵先生奉手大師,斐然有作,值清末葉,專業《春秋》,尤精董義。疏證《繁露》,發明大義。溝通漢宋,精闢無倫。亦嘗欲爲《公羊董義述》一書,病肺奄逝,大業未成。元二之間,先生歸隱長沙,余時侍坐隅,獲聞緒論。日月不淹,忽焉卅載。晚丁喪亂,重理舊文。眷念前徽,心懷慚懼。紹述先哲,有志未能。粗誦昔聞,敬俟來學。

(《春秋大義述》[ 以下簡稱《大義述》] ,卷首,頁13)

 

遇夫《春秋》學之淵源,於此可見,即先從梁任公受康(有爲)門之今文公羊學,重在“大義”;而後則秉承魏默深(源)、蘇厚庵(輿)一系的湖南學風,從董仲舒《春秋繁露》入門,以紹述爲發明。任公與厚庵,皆爲遇夫所師事,皆治今文《公羊春秋》之學,而二人的見解與學風則水火不相容。任公之學以南海康氏《新學僞經考》、《孔子改制考》爲主,輔之以平等民權、孔子紀年諸說。而厚庵對此,大加撻伐,以爲:“僞六籍,滅聖經也;託改制,亂成憲也;倡平等,墮綱常也;伸民權,無君上也;孔子紀年,欲人不知有本朝也”,於是纂成《翼教叢編》,以作反駁。[9]遇夫的政治見解,顯然是近於任公而遠於厚庵,然而其治學途徑則大體同於厚庵,所重在紹述。所謂述,乃指“述經傳及傳記之文,自非萬不得已,則不下己意也”。然而《春秋》頭緒紛繁,其義“有難言者”,如“復仇”爲《春秋》大義之一,其義除散見於《公羊傳》、《穀梁傳》之外,尚有見於《春秋繁露》之〈竹林篇〉、〈滅國下篇〉、〈王道篇〉,《白虎通·誅伐篇》,《漢書·匈奴傳》,《後漢書》之〈袁紹傳〉、〈張敏傳〉,《禮記·曲禮》疏所引《五經異義》等,不一而足。遇夫的方法是“取其大義名篇,挈各傳文中要旨立文爲綱”,將其餘相關資料“附注於其下”,此即所謂述。[10]

所據以紹述者,則爲董仲舒;而以董生爲最得《春秋》大義,乃受之於蘇厚庵。遇夫自謂:

 

業師平江蘇厚庵先生不樂民國,從北京棄官歸里,寓居長沙,方以所著《春秋繁露義證》一書付刊行。著者時時晉謁,先生頗以書中要義相指示。……八年北游,授書國學,繼是旅食燕薊者將二十年,教授之暇,時理故書。蘇先生嘗言,兩漢之學在《春秋》,故著者嘗欲取漢人文字涉及是經者薈萃爲《春秋大義徵》一書,以便省覽。人事迫促,未遑卒業,叢殘之稿,遺在篋中,然此經之宏綱大指,則固略具端倪矣。[11]

 

其學術淵源之所自,即此可以了然矣。

       然而遇夫更有進於湖南學者之治今文經學者。民國三十四年一月,曾星笠病逝於辰谿,遇夫得噩耗,在日記中寫道:湘中學者罕有精於漢學者。道光年間,魏默深以今文鳴,乘其流者有王壬秋(闓運)、王益吾(先謙)、皮鹿門(錫瑞),“皮氏尤爲卓絕”,然而此諸人“皆不曾由小學入”。“湘中學者承東漢許、鄭之緒以小學音韻訓詁入手進而治經學者,數百年來星笠一人而已”。並輓一聯云:“鍾期一去牙絃絕,惠子云殂郢質亡。”[12]視星笠爲學問上知己,可謂惺惺相惜,同時亦隱然以此自許。

       《春秋》隱公七年:“冬,天王使凡伯來聘。戎伐凡伯於楚丘,以歸。”《公羊傳》曰:“凡伯者,何?天子之大夫也。此聘也,其言伐之,何?執之也。執之,則言伐之,何?大之也。曷爲大之,不與夷狄之執中國也。”“伐之”意謂“大之”,不免令人難喻。何休《解詁》云:“尊大王命,責當死位,故使與國同。”亦即凡伯身爲天子之大夫,地位與國君等。但是“大之”一語,訓詁上如何解釋,仍不清楚。遇夫釋曰:“此大之謂張大其辭,與褒美之意不同。”經此詮解,疑問渙然冰釋。(《大義述》,頁64,註四四)又,《春秋》文公九年,《公羊傳》有曰:“許夷狄者不壹而足。”何休《解詁》云:“嫌夷狄質薄,不可卒備,故且以漸。”大意固可了然,但就訓詁而言,似稍覺費解。遇夫釋曰:“雖許夷狄,不壹而足。不壹而足,謂不一次完全充足許之。”(《大義述》,頁64,註四六)得此説明,便怡然理順。遇夫〈曾星笠尚書正讀序〉曰:“余生平持論,謂讀古書當通訓詁,審辭氣,二者如車之兩輪,不可或缺。通訓詁者,昔人所謂小學也。審辭氣者,今人所謂文法之學也。漢儒精於訓詁而疏於審辭氣,宋人頗用心於辭氣矣,而忽於訓詁,讀者兩慊焉。”[13]通訓詁,審辭氣,如車之兩輪,不可或缺,自以上二例可以見之。遇夫讀古書之所以度越清儒者,正在於此。

 

二、樸學家經世之作

 

遇夫固是精於訓詁文法之學,然而其治《春秋》,所重畢竟不在考證。《大義述》〈凡例〉開首引孟子曰:“晉之《乘》,楚之《檮杌》,魯之《春秋》,一也。其事則齊桓、晉文,其文則史。孔子曰:‘其義則丘竊取之矣。’”(〈離婁下〉)遇夫即此申論說:“是《春秋》所重在義,聖人固早已明示後人。此書編述一以大義爲主,考證之說,概不錄入,遵聖意也。”《春秋》之傳,今存者有公羊、穀梁、左氏三家;“左氏詳於事,公羊、穀梁詳於義。二家之中,公羊立義尤精。故本編述義,以《公羊傳》爲主,以《穀梁傳》輔之”。至於《左傳》,其“言義與二傳合者,亦附著之”。(〈凡例〉,頁8)以爲《春秋》大義在《公》《穀》而不在《左傳》,顯然與乾嘉樸學路數不同。

       孟子曰:“孔子成《春秋》而亂臣賊子懼。”(〈滕文公下〉)董仲舒曰:“周道衰微,孔子爲魯司寇,諸侯害之,大夫壅之。孔子知言之不用,道之不行也,是非二百四十二年之中,以爲天下儀表,貶天子,退諸侯,討大夫,以達王事而已矣。”(《史記·太史公自序》)《史記·孔子世家》謂孔子作《春秋》,“筆則筆,削則削,子夏之徒不贊一辭”。所謂“貶天子,退諸侯,討大夫,以達王事”,正是指修《春秋》者對二百四十二年之事作價值的判斷(“以爲天下儀表”),天子、諸侯、大夫,一概在褒貶之列,等於是代行王者之權;而所據以褒貶者,則有諸多“大義”。遇夫《大義述》的宗旨,即在揭示此等大義。然而《春秋》一經之大義,“散在傳中諸篇,學者非徧讀全書,再三孰復,不易得其條貫”。遇夫於是“將各傳之屬於某一義者類聚之,即取其大義爲篇名,挈各傳文中要旨立文爲綱,而以經、傳附列於其下”。(〈凡例〉,頁9)

       兩漢《公羊》經師,以胡母生、董仲舒爲首。[14]仲舒著有《春秋繁露》,發揮〈春秋〉大義尤詳。故遇夫《大義述》一書,“於董書發明經義者錄之特詳,以其爲《春秋》先師之緒論也”。“此外如《荀子》、陸賈《新語》、《韓詩外傳》、《鹽鉄論》、《新序》、《說苑》、《烈女傳》、《白虎通》、《法言》及其他漢儒著述,亦加采錄。而前、後兩《漢書》君臣論事稱引本經大義者,尤備載不遺”。原因是兩漢之學,本在《春秋》,漢儒以之折獄(如董仲舒),以之斷事(如雋不疑)。遇夫故曰:“通經本所以致用,經義大可以治事。世人目經術爲迂疏無用者,固大謬也。”(〈凡例〉,頁9)如此治經,與乾嘉漢學家可謂全然異轍。乾嘉漢學的代表人物嘉定錢竹汀即以爲:“《春秋》,褒善貶惡之書也。其褒貶奈何?直書其事,使人之善惡無所隱而已矣。”[15]易言之,《春秋》並無所謂書法。邵陽魏默深撰〈公羊春秋論〉二首,列舉多項例證以駁斥之,以爲“《春秋》重義不重事”,故其於事,“存什一于千百,所不書多於所書”,且《春秋》“有例無達例”,“故有貴賤不嫌同號、美惡不嫌同詞,以爲待貶絕不待貶絕之分,以寓一見不累見之義”;故治《春秋》,不可“以事求”之,亦不可“執一例以繩”之;最得《春秋》之義者,厥惟公羊氏。[16]遇夫對於《春秋》大義的内容,與默深之見自有出入,然而對於《春秋》一經的根本看法,則與清代今文學者不異。[17]

錢竹汀不認爲《春秋》有所謂書法,然而不講“書法”,豈有《春秋》大義之可言。所謂書法,也就是用一定的記敍法則,對歷史上的人物與事件作嚴格的價值判斷。中國史學上所謂正統,正是由此而來。饒固庵論中國歷史上之正統論,以爲“史家任務,要必折衷於正”,作“歷史上之裁判”,乃“史家應有之責任”;西方人對此,“或決於神斷”,而“神斷之秤,不如歷史之秤”,歷史之秤便是“正”,亦即孔子所謂“其義則丘竊取之矣”的“義”。[18]柳劬堂論國史要義,以爲“史之所重在持正義”,所謂正,有“疆域之正、民族之正、道義之正”,其根本義則是“天下爲公,不私一姓”。[19]按:二家之說甚諦。所謂《春秋》書法,就是史家以“正義”觀念爲秤,作道德的裁判。遇夫此書,對《春秋》書法及其例證與詮釋作一番整理,歸納出各項原則,故曰“大義述”。

至於《大義述》編撰之法,約而言之,即是以傳證經,傳則是以《公羊》爲主,《穀梁》輔之,《左傳》若有相合者,則附於後;其他著述,自《荀子》以降,以《春秋繁露》爲主,下及《白虎通》、《法言》,廣加采擇;於漢代君臣論事,凡涉及《春秋》大義者,更是盡量錄入。前此的《周易古義》即用此法,如葉煥彬(德輝)所謂,“所采古義,不專一家一師之言,其中明人事、近義理者多”;[20]《老子古義》亦相類似。《大義述》有進於此者,則在廣采兩漢君臣論事涉及《春秋》大義者。後此的《論語疏證》,於此法更加發展,由采錄言論進而取事實以證之。陳寅恪爲《論語疏證》作序,云:

 

先生治經之法,殆與宋賢治史之法冥會,而與天竺詁經之法形似而實不同也。夫聖人之言,必有爲而發,若不取事實以證之,則成無的之矢矣。聖言簡奧,若不采意旨相同之語以參之,則爲不解之謎矣。既廣搜羣籍,以參證聖言,其文之矛盾疑滯者,若不考訂解釋,折衷一是,則聖人之言行,終不可明矣。今先生匯集古籍中事實語言之與《論語》有關者,幷間下己意,考訂是非,解釋疑滯,此司馬君實李仁甫長編考異之法,乃自來詁釋《論語》者所未有,誠可爲治經者闢一新途徑,樹一新模楷也。[21]

 

此一評價用於《大義述》,大體亦相吻合。

更須知遇夫所謂大義,乃“碎義之反也(《漢書·藝文志》云:‘碎義逃難’)”,而“近代治《公羊》家言者往往推重劉逢祿之《公羊何氏釋例》”,其實“何注雖有功經、傳,實多牽強穿鑿之說”,“劉書不以經、傳爲主而以何注爲衡,是捨其大而務其細也”。(〈《春秋大義述附注》未刊稿釋文〉,頁292)遇夫撰《大義述》,旨在“闡明是經之大義,以增敵愾”(同上,頁291),用世之情甚殷,然而絕不取並世治今文經學者之附會新說,如革命、進化之類。[22]其所謂大義,一以經、傳爲主。因此可以說,《大義述》一書,乃是樸學家的經世之作。

 

三、夷夏之辨非國族主義

 

此書以〈榮復讎〉、〈攘夷〉二篇爲首,遇夫自謂“惡倭寇,明素志也”。“榮復讎”一語,出於《春秋繁露·竹林篇》:“《春秋》之書戰伐也,有惡有善也。惡詐擊而善偏戰,恥伐喪而榮復讎。”(《大義述》卷一,頁1)遇夫自註曰:

 

惡詐擊而善偏戰。約結期日而後戰,謂之偏戰,詐戰則反是,詐擊即詐戰也。倭奴之犯我遼寧,侵我盧溝,襲擊美國之珍珠港,皆詐戰也。若先宣戰而後戰者,則庶乎偏戰矣。倭奴之詐,世界正義之國無不惡之。而《春秋》則早已標惡詐戰之義。世人或以《春秋》爲迂遠不切事情之學,觀此可恍然大悟矣。(《大義述》,頁61,註一)

 

所謂恥伐喪而榮復讎,遇夫註曰:“他國有喪而伐之,爲不義之事,《春秋》所恥。復讎之師,則《春秋》以爲榮。”(同上,註二)自以上二註可見,《大義述》一書,雖作於禦倭戰事方亟之時,所揭示的《春秋》“復讎”大義終究與現代國族主義(nationalism)[23]的主張有異。

       德國哲學家卡西勒(Ernst Cassirer)認爲,現代“國家”觀念始於馬基雅維利(Niccolo Machiavelli):在此以前,國家繫著於人間世這一有機整體,而自此以後,國家不受任何束縛,同時亦特立而無對,既脫離了宗教與形上學,又不受人間任何倫理與文化生活的制約。[24]黑格爾著《倫理之系統》(System der Sittlechkeit),對“道德”與“倫理”作了截然的劃分,以爲國家乃是絕對精神的自我肯認,善與惡、羞恥與卑鄙、計謀與欺詐之間,國家無須予以區別。[25]後來希特勒式的極權國家,絕非黑氏所能逆料,然而既有了這一價值轉換,循此以往,極權國家的出現,可謂勢所必至。在日本國族主義者心目中,國家目標至高無上,犯遼寧,侵盧溝,襲珍珠港之類“詐戰”,既為達成國家目標所必需,便有了正當性,毫無“不義”之可言(按:此其所以爲“脫亞入歐”也)。

遇夫則秉持《春秋》大義,以爲國家利益之上,尚有不可違背的正義,欲興師,必先宣戰,“詐戰”而勝,爲《春秋》所甚惡,倭人既以如此卑劣的手段對付他國,實爲不義之尤,可惡之至。故《大義述》以〈榮復讎〉爲首篇,揭示“國讎不可並立於天下,雖百世可復”之大義(頁1-2);因此,與“讎者”決不可有任何交往,凡“與讎狩”,“與讎會”,“與讎爲禮”,“娶讎女”,“事復讎,而無復讎之誠”等,皆爲《春秋》所譏(頁2-4)。此等論調,與現代歐洲“復讎主義者”(revanchist)的主張,貌似而實不同。遇夫指出,復讎大義之一是“滅其可滅,葬其可葬”。《春秋》莊公四年:“六月乙丑,齊侯葬紀伯姬。”《公羊傳》解釋道:《春秋》書法有内外之別,“外夫人不書葬”,此處何以書葬?爲“隱之也”。“其國亡矣,徒葬於齊耳”,故曰“隱之”。然而既是復讎,又爲何葬之?理由是:“滅其可滅,葬其可葬”。因爲“復讎者,非將殺之”,“逐之”而已。[26]即使是遇到紀侯本人之殯,亦將葬之,更何況是紀侯之妻?(頁6)易言之,齊之於紀,即使有九世之讎,仍當秉持禮義;復讎絕不是一味報復,更不是斬盡殺絕。第一次世界大戰時,極端國族主義者法國“老虎總理”克里孟梭(Georges Clemenceau),以復讎爲職志,對於戰敗的德國,迫使其簽訂苛刻的凡爾賽和約,承擔一切戰爭後果,並向其索取天文數字的賠款,盡量屈辱之。德人憤恨不平之情,可以想見,第二次世界大戰的導火索,即埋伏於此。而對日戰爭最終得勝的中國,對於戰敗的日本,不作殘酷的報復,寬大爲懷,予以禮遇。《春秋》所楬櫫的復讎之義,正在於此。

《大義述》以〈攘夷〉爲第二,開宗明義曰:“《春秋》嚴夷夏之防。内其國而外諸夏,内諸夏而外夷狄。”引《春秋繁露·王道篇》曰:“親近以來遠,故未有不先近而致遠者也。故内其國而外諸夏,内諸夏而外夷狄。”(卷一,頁8)“親近以來遠”一語,乃儒家政治哲學要旨。儒家道德觀以“仁”爲主,仁爲道德情感,其源頭即是孟子所謂“怵惕惻隱之心”或“不忍人之心”。此乃人所固有的同情心,不雜絲毫利害得失之見。[27]儒家道德基於情感,故以“親親”爲重。所以《中庸》說:“仁者人也,親親爲大。”(第二十章)己國與諸夏他國,自然有親疏之別,此乃情感之自然,所謂内其國而外諸夏,其依據在此。儒家同時又認爲,此仁心若不加斲喪,自能推廓,由此而及彼,“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”。(《孟子·梁惠王上》)己國與諸夏之他國,禮俗相同,聲氣相通,“親近”自能“致遠”。至於夷狄,“非我族類”,對諸夏而言,便是“外”。

《春秋》成公十五年:“冬十有一月,叔孫僑如會晉士燮、齊高無咎、宋華元、衛孫林父、鄭公子鰌、邾婁人會吳於鍾離。”《公羊傳》曰:“曷爲殊會吳?外吳也。曷爲外也?《春秋》内其國而外諸夏,内諸夏而外夷狄。”《穀梁傳》曰:“會,又會,外之也。”《春秋繁露·觀德篇》曰:“是故吳魯同姓也。鍾離之會,不得序而稱君,殊魯而會之,爲其夷狄之行也。”(《大義述》卷一,頁8)叔孫僑如會諸國之人,既有“會”字以記敍之,再用一“會”字,將吳特別提出,所以說是“殊”。(同上,頁63,註三十)魯與吳本是同姓,爲何將吳特別提出,以與他國區隔?因其有“夷狄之行也”。由此例可見,《春秋》所謂夷夏,其分別的標準不是種族,而是行爲。同姓之國,一旦有“夷狄之行”,當即由“内”而爲“外”。易言之,夷夏之辨在於禮義,在於文明與否。

依《春秋》大義,“中國之於夷狄,不言戰而言伐”,“或言敗”;“夷狄相誘,則君子不疾”;敗夷狄,則“大之”;夷狄服於中國,則“喜之”;諸夏之國,“不慕中國”而“乞盟”於夷狄,則“抑之”,“慕中國而與會”,“服中國”,則“喜之”。(《大義述》卷一,頁10-14)夷狄若主中國之會,執中國之君,勝諸夏之國,滅諸夏之國,皆爲《春秋》所“不與”。(同上,頁16-17)夷狄“爲中國”,更是不予接受(“爲中國則不使”)。《春秋》宣公十一年:“十月,丁亥,楚子入陳。”《穀梁傳》曰:“入者,内弗受也。日入,惡入者也。何用弗受也?不使夷狄爲中國也。”范寧《集解》釋曰:“楚子入陳,納淫亂之人,執國威柄,制其君臣,傎倒上下,錯亂邪正,是以夷狄爲中國。”對於夷狄,即使其行事而善,亦不一次完全充足許之(“雖許夷狄,不壹而足”)。(同上,頁18)凡此種種,似於夷狄甚爲排斥。然而夷狄若是“行事進於中國”,即與中國一視同仁(“則進之”)。楚爲夷狄,夷狄之君卒,《春秋》例不書卒,然而宣公十八年七月甲戌,則書“楚子呂卒”。《穀梁傳》解釋道,此乃“少進也”。爲何“少進”?《公羊傳》何休注謂,“因其有賢行”。(同上,頁19)又,吳國有賢人季札,其君因此之故亦稱子。《穀梁傳》曰:“吳其稱子,何也?善使延陵季子,故進之也。身賢,賢也;使賢,亦賢也。”定公四年,楚人興師伐蔡,伍子胥在吳,以“憂中國之心”說吳君,吳於是“興師而伐楚”,職此之故,吳得“稱子”,不以夷狄視之。夷狄若“尊天王”,“爲善”,“爲禮”,《春秋》皆進之於中國。然而一旦又有夷狄之行,“則仍反之於夷狄”。(同上,頁20-23)

諸夏之國,若其行爲同於夷狄,則亦視爲夷狄。《春秋》昭公二十三年,“秋七月戊辰,吳敗頓、胡、沈、蔡、陳、許之師于鶏父。”《公羊傳》曰:“然則曷爲不使中國主之?中國亦新夷狄也。”何休《解詁》謂“中國所以異乎夷狄者,以其能尊尊也”,亦即諸侯必須尊王,以維護天下的秩序,然而其時的諸侯,“王室亂,莫肯救,君臣上下壞敗,亦新有夷狄之行,故不使主之”。僖公三十三年夏四月,“秦襲鄭”,《春秋》於是“夷狄之”。《白虎通·誅伐篇》曰:“襲者,何謂也?行不假途,掩人不備也。”此乃“詐戰”,決非禮義之邦所宜爲,故不以中國視之。昭公十二年,晉伐鮮虞,亦“夷狄之”。《穀梁傳》曰:“不正其與夷狄交伐中國,故狄稱之也。”何休《公羊解詁》曰:“今楚行詐滅陳、蔡,諸夏懼然,去而與晉會於屈銀;不因以大綏諸侯,先之以博愛,而先伐同姓,從親親起。欲以威行霸,故狄之。”晉不顧諸夏爲夷狄所侵陵,卻乘此機會,先伐同姓的鮮虞國,欲以此立威,獲取霸主地位,分明是夷狄行徑,故“夷狄之”。成公三年,鄭伐許,《春秋》亦“夷狄之”。《春秋繁露·竹林篇》釋曰:“衛侯遬卒,鄭師侵之,是伐喪也。鄭與諸侯盟於蜀,已盟而歸諸候,於是伐許,是叛盟也。伐喪無義,叛盟無信。無信無義,故大惡之。”(同上,頁23-26)

自以上諸例可見,《春秋》所謂夷夏之辨,全以行事爲準。《論語·八佾》:“子曰:‘夷狄之有君,不如諸夏之亡也。’”遇夫解釋說,所謂有君,乃指有賢君,並以此爲例,對孔子夷夏之辨的觀念,作一總括的説明:

 

邲之戰,楚莊王動合乎禮,晉變而爲夷狄,楚變而爲君子。鷄父之戰,中國爲新夷狄,而吳少進。柏莒之戰,吳王闔閭憂中國而攘夷狄。黃池之會,吳王夫差藉成周以尊天王。楚與吳,皆《春秋》向所目爲夷狄者也。孔子生當昭、定、哀之世,楚莊之事,所聞也。闔閭、夫差之事,所親見也。安得不有夷狄有君諸夏亡君之歎哉!《春秋》之義,夷狄進於中國,則中國之。中國而爲夷狄,則夷狄之。蓋孔子於夷夏之界,不以血統種族及地理與其他條件爲準,而以行爲爲準。其生在二千數百年以前,恍若豫知數千年後有希特勒、東條英機等敗類將持其民族優越論以禍天下而豫爲之防者,此等見解何等卓越!此等智慧何等深遠![28]

 

易言之,判別夷夏,依於道德而不依於種族。更須知,這一判斷標準是普世的,非相對主義的。而倫理上的相對主義,正是現代國族主義的一大特徵。英國政治學者鄧恩(John Dunn)指出,倫理上的相對主義一旦施用於政治,爲政者便不受任何約束,爲達成其願望,何事不可爲。此一觀念由個人移至族類,即成國族主義,世上更無他物在國族之上,國家所做的一切,皆爲正義。此即倫理上的相對主義。[29]相較之下,《春秋》所謂夷夏之辨,乃是以禮義爲準,任何個人與政治實體皆須遵循,無有例外。

四、愛國、重民與仁義法 

       《春秋》大義不同於現代國族主義,不認爲國家至上,可以超越普世價值;同時又本親親之義,以爲對於“父母國”,應有一分特殊的情感。孟子曰:“孔子去齊,接淅而行;去魯,曰:‘遲遲吾行也,去父母國之道也。’”(〈萬章下〉)《荀子·禮論》曰:“凡生乎天地之閒者,有血氣之屬必有知,有知之屬莫不愛其類。今夫大鳥獸則失亡其羣匹,越月踰時,則必反鉛[按:鉛即沿] 過故鄉,則必徘徊焉,鳴號焉,躑躅焉,踟躕焉,然後能去之也。小者是燕雀,猶有啁噍之頃焉,然後能去之。故有血氣之屬莫知於人,故人之於其親也,至死無窮。將由夫愚陋淫邪之人與,則彼朝死而夕忘之,然而縱之,則是曾鳥獸之不若也,彼安能相與羣居而無亂乎?”於所親之人、父母之邦毫無感情,是爲涼薄之至,鳥獸不如。因此,逃避應負之責任,惟利是視,甚或認賊作父,反噬故國,爲《春秋》所甚惡。故《大義述》於〈榮復讎〉、〈攘夷〉之後,繼之以〈貴死義〉、〈誅叛盜〉。

       《禮記·禮運篇》曰:“國有患,君死社稷謂之義,大夫死宗廟謂之變。”鄭玄注曰:“變當爲辯,聲之誤也。辯,猶正也。君守社稷,臣衛君宗廟者。”“《春秋》貴死義”,其依據正在於此。故“國君之死者:萊君死國則正之”,“紀侯死國則賢之”。(《大義述》卷一,〈貴死義〉,頁27-29)“人臣之死者:孔父義形於色而死,則賢之”;“仇牧不畏強禦而死,則賢之”;“荀息不食其言而死,則賢之”。(同上,頁30-32)既以“死義”爲貴,故以“苟生”爲賤。“國君見獲不能死位,則絕之”;“國君失國不能死位,亦絕之”。(同上,頁32-35)以人臣而言,“鄭祭仲不能死難”,“曹大夫不能死義”,“楚公子比不能死義”,“凡伯不能死義”,皆爲《春秋》所賤。(同上,頁35-36)

       《春秋》裁判人物,以義爲標準。即使以身殉難,而達致的結果是不義,亦爲《春秋》所非,齊國的逢丑父即爲一例。齊頃公與晉郤克戰而敗,逢丑父爲頃公車右,“面目與頃公相似,衣服與頃公相似,代頃公當左,使頃公取飲,頃公操飲而至,曰:‘革取清者。’頃公用是佚而不反。逢丑父曰:‘吾賴社稷之神靈,吾君已免矣。’郤克曰:‘欺三軍者其法奈何?’曰:‘法斮。’於是斮逢丑父。”(《公羊傳》成公二年秋七月)按:革取,遇夫釋曰:“革,改也。此故意使之逃去也。”(《大義述》卷一,頁66,註七三)《春秋繁露·竹林篇》曰:“國滅,君死之,正也。”國滅而君不死,是爲大辱,可恥莫甚焉。“逢丑父殺其身以生其君”,卻陷君於大辱,故爲《春秋》所非。(〈貴死義〉,頁37-38)

       既明“死社稷”、“死宗廟”之義,即可知叛國者罪當死。《春秋繁露·楚莊王篇》曰:“人臣之行,貶主之位,亂國之臣,雖不篡殺,其罪皆宜死。”遇夫故曰:“人臣挾他國之威以陵脅己國,其罪已大矣,況楚與吳,春秋時之蠻夷也。魚石、慶封以中國之人受蠻夷之封,憑藉其力以脅中原,故《春秋》謂其罪宜死也。”(《大義述》卷一,〈誅叛盜〉,頁39-40)據此可知,後世石敬瑭之流,借外力以傾覆宗邦,甚或奉戴非我族類者爲宗主,以篡奪中原神器,依《春秋》大義,其罪皆宜死。然而莊公三年,紀侯之弟紀季“以酅入于齊”,《春秋》卻“賢之”,理由是:“季逢紀侯之命爲之,以存宗廟之祀,非叛者所得藉口也”。據《春秋繁露·玉英篇》的解釋,《春秋》之所以“賢乎紀侯”,不以紀季爲叛,端在其所爲出於仁義。(〈誅叛盜〉,頁43-44)

       按:《1984年》的作者奧威爾(George Orwell),對愛國主義與國族主義作了明確的區分:愛國主義者鍾情於自己的土地,熱愛自己的生活方式,但是不願將此生活方式強加於他人,因此無論軍事上還是文化上,皆旨在保守故物。國族主義則與權力慾不可分割,任何一類國族主義者,皆選擇一個國家或其他實體,將個體沒入其中,以求確保此實體的權力與威勢。[30]希特勒在其《我的奮鬭》中即曾聲言:“我是國族主義者,但不是愛國者。”正如當代美國史家盧卡克斯(John Lukacs)所說,愛國主義與國族主義,一爲防禦性,一爲侵略性:愛國主義植根於國土,植根於故鄉,因而是傳統的;國族主義則與“民族”(事實上是佔多數地位的“民族”)之神話相聯結,因而是民粹的;愛國主義並不取代宗教信仰;國族主義則迎合民衆情感上(至少是精神上)的需要,常與仇恨有不解之緣。[31]即此可見,《春秋》大義之“攘夷”、“復讎”,近於此處所謂愛國主義,與現代國族主義,截然不同,二者的區別,正在是否“貴仁義”。

       《春秋繁露·仁義法》曰:“《春秋》之所治,人與我也。所以治人與我者,仁與義也。以人安人,以義正我,故仁之爲言人也,義之爲言我也,言名以別矣。……仁之法在愛人,不在愛我。義之法在正我,不在正人。我不自正,雖能正人,弗予爲義。人不被其愛,雖厚自愛,不予爲仁。”此一仁義法,乃是儒家道德觀的基石。故曰:“《春秋》貴仁義。”《春秋》宣公十二年:“楚子圍鄭。六月乙卯,晉荀林父帥師及楚子戰于邲,晉師敗績。”《公羊傳》曰:“大夫不敵君,此其稱名字以敵楚子,何?不與晉而與楚子爲禮也。……晉師大敗,晉衆之走者,舟中之指可掬矣。莊王曰:‘嘻!吾兩君不相好,百姓何罪!’令還師而佚晉寇。”《春秋繁露·竹林篇》即此指出,此舉正見楚莊王有“救民之意”,所以爲賢。又,《春秋》宣公十五年:“夏五月,宋人及楚人平。”《公羊傳》曰:“外平不書,此何以書?大其平乎己也。何大乎其平乎己?莊王圍宋,軍有七日之糧爾,盡此不勝,將去而歸爾。於是使司馬子反乘堙而闚宋城,宋華元亦乘堙而見之。司馬子反曰:‘子之國何如?’華元曰:‘憊矣!’曰:‘何如?’曰:‘易子而食之,析骸而炊之。’……司馬子反曰:‘諾,勉之矣。吾軍亦有七日之糧爾,盡此不勝,將去而歸爾。’揖而去之,反於莊王。”莊王遂“引師而去之。故君子大其平乎己也。”《春秋繁露·竹林篇》以爲,此乃推恩之仁,曰:“爲其有慘怛之恩,不忍餓一國之民使之相食,推恩者遠之而大,爲仁者自然而美,今子反出己之心,矜宋之民,無計其間,故大之也。”(《大義述》卷一,〈貴仁義〉,頁44-46)《春秋》“貴仁則惡暴”,“邾婁人用鄫子以血社”,“楚人用蔡世子有以築防”諸事,“皆不待貶絕而罪惡見者也”。(同上,頁51-54)“貴義則賤利”,凡受賄而滅。求財而亡,“固《春秋》之大戒也”。(同上,頁54-61)    自上述楚莊佚晉寇、子反矜宋民二事,可見孟子所謂“民爲貴,社稷次之,君爲輕”,正是《春秋》大義。《春秋繁露·俞序篇》曰:“子夏言:《春秋》重民,諸譏皆本此。”“故齊桓愛民則稱之”,“楚莊恤百姓則與之”,“魯僖有志乎民則稱之”,“魯文無志乎民則譏之”。(《大義述》卷三,〈重民〉〈頁141-142)既重民,便須愛惜民力,故“譏築作”。“城中丘”,“新延廄”,“作南門”等,皆譏。“久役”,“亟伐”,“亟大蒐”,亦皆在所譏之列。(同上,頁142-146)以民爲貴,必“重民食”,故“有年則書”,“告糴則譏”(《穀梁傳》曰:“國無三年之畜,曰國非其國也。”);必“重民命”,故“公子遂乞師則譏”,“魯僖以楚師伐齊則譏”,“鄭棄其師則譏”;亦必“重民財”,故“稅畝則譏”,“虞山林藪澤則譏”。《春秋》“重民之意”,自以上諸例,“亦大可見矣”。(同上,頁146-148)

       “《春秋》惟重民也,故惡戰伐。”遇夫引《春秋繁露·竹林篇》曰:

 

秦穆侮蹇叔而大敗,鄭文輕衆而喪師,《春秋》之敬賢重民如是。是故戰功侵伐雖數百起,必一二書 [ 按:盧文弨云:“一二,言次第不遺也。”] ,傷其害所重也。……且《春秋》之法,凶年不修舊,意在無苦民爾。苦民尚惡之,況傷民乎!傷民尚痛之,況殺民乎!故曰:凶年修舊則譏,造邑則諱。是害民之小者惡之小也,害民之大者惡之大也。今戰伐之於民,其爲害幾何?考意而觀指,則《春秋》之所惡者,不任德而任力,驅民而殘賊之。……(《大義述》卷三,〈重民〉,頁148-149)

 

然而《春秋》“惡詐擊而善偏戰,恥伐喪而榮復讎”,又當作何解釋?遇夫又引〈竹林篇〉曰:

 

《春秋》之於偏戰也,善其偏,不善其戰。《春秋》愛人,而戰者殺人,君子奚說善殺其所愛哉!故《春秋》之於偏戰也,猶其於諸夏也,引之魯則謂之外,引之夷狄則謂之内。比之詐戰,則謂之義;比之不戰,則謂之不義。故盟不如不盟,然而有所謂善盟;戰不如不戰,然而有所謂善戰。不義之中有義,義之中有不義。辭不能及,皆在於指。非精心達思者,其孰能知之!(同上,頁149)

 

按:董子於此,發揮重民惡戰伐的儒家政治思想大義,可說是淋漓盡致而無遺憾了。故蘇厚庵曰:“西漢大師說經,此爲第一書矣。”[32]

       《春秋》既如此重民,故“滅國者疾之”,“取邑者疾之”,“火攻者疾之”,“伐喪則尤惡之”。按:當時人視居喪甚重,趁人哀戚之時而伐之,是爲滅絕人道,故“尤惡之”。“故鄭襄公伐衛喪,目鄭爲夷狄”;“而晉士匄不伐齊喪,則善之”。(《大義述》卷三,〈惡戰伐〉,頁150-152)然而《春秋》有經有權,“宋襄公以豎刁、易牙爭權而征齊,則與之”。原因是:“桓公死,豎刁、易牙爭權不葬,爲是故伐之也”(《公羊傳》僖公十八年春正月)。又如“楚靈王以齊慶封亂齊而伐防”,《春秋》亦“與之”,因齊慶封“脅齊君而亂齊國”也(《公羊傳》昭公四年秋七月)。至於“爲復讎而興師者,則榮之”:“齊襄滅紀,爲之諱而書大去”;“魯與齊戰於乾時,雖敗績而不諱”,是爲“國君之復讎”。“伍子胥假吳師以伐楚,則善而不誅”,則爲“臣子之復讎者也”。子胥借外力復父讎,以加害於宗國,何以榮之?《公羊傳》以爲,此因“父不受誅“之故,曰:“父不受誅,子復讎可也。父受誅,子復讎,推刃之道也。”(定公四年冬十一月)《白虎通·誅伐篇》曰:“父母以義見殺,子不復仇者,爲往來不止也。”冤冤相報,無有窮期,故曰“推刃之道”。(同上,頁152-156)由此可見,對於復讎是否可取,評判標準是一個“義”字。依《春秋》大義,不論是國還是家,均須遵守正義。宋襄公與楚人期戰于泓,楚人濟泓而來,未畢濟,襄公不擊,既濟而未畢陳,仍不擊,終至敗績。《公羊傳》謂襄公“臨大事而不忘大禮,有君而無臣,以爲雖文王之戰,亦不過此也”。《春秋繁露·俞序篇》曰:“善宋襄公不厄人,不由其道而勝,不如由其道而敗。《春秋》貴之,將以變習俗而成王化也。”《史記·宋微子世家贊》則以爲,“傷中國缺禮義”,故褒襄公之“有禮讓”。(同上,頁156-157)可見《春秋》所著眼的,是整個人類社會的長久福祉,而不是一家一姓當前的利害得喪。按:在儒家看來,欲求人類社會的長治久安,爲政者心中必須有一個應然的理想的境界,不可惟知眼前實利。《公羊傳》之所以贊賞宋襄公,當以此意會之。

       《春秋》固是重民,惡戰伐,然而國家的守備不可不充足,故孔子論爲政曰:“足食,足兵,民信之矣。”(《論語·顏淵》)若兵、食不足,人民對當政者焉有信心之可言。《春秋》既重民,故必“重守備”。《春秋》桓公六年:“秋八月壬午,大閲。”《公羊傳》曰:“大閲者何?簡車徒也。何以書?蓋以罕書也。”何休《解詁》云:“罕,希也。孔子曰:以不教民戰,是謂棄之。故比年簡徒謂之蒐,三年簡車謂之大閲,五年大簡車徒謂之大蒐。存不忘亡,安不忘危。蒐例時,此日者,桓既無文德,又忽忘武備,故尤危錄。”遇夫按曰:“以罕書者,以此次之特書,見平素之不舉,故爲忽忘武備也。”“舒無守禦之備,而徐人滅之,而書取”;“鄫無守禦之備,故邾婁人戕之而書地”。此等書法,正是《春秋》對爲國者的警戒。(《大義述》卷三,〈重守備〉,頁157-160) 

五、儒家政治思想根本義:是非善惡之公 

       孟子曰:

 

民爲貴,社稷次之,君爲輕。是故得乎丘民而爲天子,得乎天子爲諸侯,得乎諸侯爲大夫。諸侯危社稷,則變置。犧牲既成,粢盛既絜,祭祀以時,然而旱乾水溢,則變置社稷。(〈盡心下〉)

 

《左傳》襄公十四年夏載師曠對晉侯曰:

 

夫君,神之主而民之望也。若困民之主,[33]百姓絕望,社稷無主,將安用之?弗去何爲?天生民而立之君,使司牧之,勿使失性。有君而爲之貳,使師保之,勿使過度。……天之愛民甚矣,豈其使一人肆於民上,以從其淫,而棄天地之性?必不然矣。[34]

 

這兩段話道出了儒家政治思想的根本所在。遇夫故曰:“古之設君,所以爲民也。無民則君不用。”(〈凡例〉,頁11)因此,“《春秋》貴得眾。人者,眾辭也。”《春秋》隱公四年:“冬十有二月,衛人立晉。”《公羊傳》曰:“晉者何?公子晉也。其稱人,何?眾立之之辭也。然則孰立之?石碏立之。石碏立之,則其稱人,何?眾之所欲立也。”石碏立公子晉爲衛君,此乃衆人所共欲,故《春秋》謂“衛人立晉”。《春秋繁露·王道篇》曰:“衛人立晉,美得眾也。”凡諸侯卿大夫所行之事,乃“眾所欲授”、“眾所欲爲”、“眾所欲執”、“眾所欲殺”者,《春秋》皆有辭以美之。“齊桓得眾,則見授以諸侯”;“紀侯得眾,則賢而諱其滅”;即爲其例。“晉惠失民,故未敗而先獲”;“晉靈失眾,故無道而見弑”;“莒庶其失眾,故見弑而民喜”;凡此皆足資鑒戒。故遇夫歎曰:“國家之於民衆也,可不慎哉!可不慎哉!”(《大義述》卷三,〈貴得眾〉,頁160-166)經學經世之志,不由流露。

       國家固然爲民而設,但是既有國家與社會的組織,便不可不有相應的禮法以維繫之。故儒家重名分,《春秋》因而有“尊尊”、“大受命”諸義。遇夫述尊尊之義曰:“分莫尊於天子”;故有“戰則王者無敵”、“盟則王人序首”、“天子之大夫執則稱伐”、“諸侯舞天子之樂則譏”、“得罪於天子則絕”、“犯王命則絕”諸大義。(《大義述》卷四,〈尊尊〉,頁167-173)就諸侯而言,則“不得專地”,“不得專封”,“不得專討”,“不得專執”。(同上,頁173-177)大夫則更降一等,故“會則君不會大夫”,“戰則大夫不敵君”,“大夫專政則貶”(同上,頁177-182)然而又須知,儒家政治的最高理想是天下爲公,尊尊本身並不是目的,“《春秋》固不以尊尊沒是非善惡之公”,董仲舒所謂《春秋》“貶天子,退諸侯,討大夫”,其標準正在這“是非善惡之公”。(同上,頁183-187)

       由尊尊可以推出“臣子大受命”之義,簡而言之,即爲臣子者不得專權,君臣之間,等級森然。(《大義述》卷四,〈大受命〉,頁187-193)遇夫對此解釋道:

 

封建之世,上有天子,下有諸侯大夫,等級較然,不可或紊。或謂今日治爲民主,《春秋》尊尊之義不適於今日者,此謬説也。抑知政體雖殊,治道無改。今之中樞,猶古之天子也;各省政府猶古之諸侯也,縣政府猶古之大夫也。其異者,世爵與否耳。《春秋》譏世卿,今制固勝於古,而其道則未變也。試使省政府不受制於中樞,縣政府不受成於省府,國事尚可爲乎!(〈凡例〉,頁11)

 

大夫固須受成於諸侯,諸侯固須受制於天子,然而“有可以安社稷利國家者,專之可也”。故“鄭弦高以救鄭國之危,矯君命而犒秦師”;“楚子反以矜宋人之厄,廢君命以平宋人”;皆爲《春秋》所許。(〈大受命〉,頁193-198)按:從弦高之例可見國家安危高於君命,從子反之例則可見人道考慮高於國家利益。

       柳劬堂先生對於尊尊等古時禮法,有十分精辟的詮釋,可與遇夫之説相參:

 

蓋人羣之組織,必有一最高之機構,統攝一切,始可以謀大羣之福利,一切禮法皆從此出。而所謂君者,不過在此最高機構執行禮法,使之摶一不亂之人。而其臣民非以阿私,獨俾此權於一人。此一人者亦非以居此最高之機構爲其私人之利。故孔、孟皆曰“舜禹有天下而不與”。苟言民主之真精神,殆莫此言若矣。[35]

 

此義既明,即可知身爲臣子,應當犯顔直諫,不可惟君命是從,逢君之惡最爲可恥。(按:孟子曰:“長君之惡其罪小,逢君之惡其罪大。”[〈告子下〉] )故“《春秋》貴正諫”。(《大義述》卷四,〈錄正諫〉,頁198-206)由此可見傳統政治中臺諫之官的重要:“我國臺諫一官,爲最良之制度。古來君主政制之弊,賴此少減;民生之困,賴此少舒。”(〈凡例〉,頁11)

       既以逢君之惡爲最可恥,故中國歷史上罕見讀書之士捧皇帝者。錢賓四先生就此説道:

 

你們不妨去看中國歷史上,從古到今學術上,中國人捧不捧皇帝?從《二十五史》上來看,中國知識分子那一個捧皇帝?中國自古以來的讀書人,對皇帝是須有所批評的。中國讀書人對政治人物只捧堯、舜、禹、湯、文、武、周公,此下便不多捧。中國思想雖求會通統一,但絕不捧皇帝。[36]

 

按:所言甚諦。大捧當令的政治領袖,將其片言隻語奉爲圭臬,甚至“理解的要執行,不理解的也要執行”,是爲現代中國政治的特色,與《春秋》大義,實如水火之不相容。

       諫諍雖爲美事,然而不論進諫還是納諫,皆須以正爲標準。“齊桓不從管仲之言而棄江、黃”,“秦穆公不從百里、蹇叔之諫而敗於晉”諸例,乃“人臣正諫,人君不納以致敗者”。至於人君是否須納諫,所依據者亦在一“正”字。“楚莊不從子重之言而致霸”,“鄭僖不信大夫之言而殺身”,一成一敗,《春秋》皆以爲賢。原因在於此二君皆以正爲祈嚮:“二君之成敗雖殊,其能不惑於人言,孳孳爲善,一也。”(《大義述》卷四,〈錄正諫〉,頁201-205) 

六、正己與禮讓 

孔子答季康子問政,曰:“政者,正也。子率以正,孰敢不正?”(《論語·顏淵》)漢川徐澄宇(英)案曰:

 

身修而後家齊,家齊而後國治。正己然後可以正人,未聞罔己而能正人者。以其昭昭,然後可以使人昭昭,未聞以其昏昏,而能使人昭昭者。今之爲政者,皆以其昏昏爲昭昭,而欲使人昭昭,不問己之罔,而欲以正人,宜乎世變日亟,而日趨於亂亡也。側身天地,寂寞無人,安得明聖特達之士,而與之論天下之治亂哉![37]

 

侃侃直言,至爲沈痛。

遇夫於此,亦有同感,云:“國於天地,必有與立。與立者何?道德是已。次述〈貴仁義〉、〈貴正己〉、〈貴誠信〉、〈貴讓〉、〈貴豫〉、〈貴變改〉、〈譏慢〉諸篇,皆修身養德之事也。蓋根本不立,萬事皆隳,雖有智能,適增罪惡爾。”(〈凡例〉,頁10)故“《春秋》貴正己”:“齊桓公不正而討陳袁濤塗,則不能予伯討。”(遇夫釋曰:“方伯所當討,謂之伯討。”[《大義述》卷二,頁115,註一] )《公羊傳》曰:“此執有罪,何以不得爲伯討?古者周公東征則西國怨,西征則東國怨。桓公假塗於陳而伐楚,則陳人不欲其反由己者,師不正故也。不修其師而執濤塗,古人之討則不然也。”遇夫又引《法言·先知篇》曰:“老人老、孤人孤、病者養、死者葬、男子畝、婦人桑之謂思。若汙人老、屈人孤、病者獨、死者逋、田畝荒、杼軸空之謂斁。齊桓公欲徑陳,陳不果内,執袁濤塗,其斁矣夫!”又,“楚靈王不正而討齊慶封,則不與楚討。”《穀梁傳》曰:“慶封弑其君而不以弑君之罪罪之者,慶封不爲靈王服也,不與楚討也。《春秋》之義,用貴治賤,用賢治不肖,不以亂治亂也。孔子曰:‘懷惡而討,雖死不服。’其斯之謂與!”又,“吳王闔閭正蔡難,以不正而反夷。”(按:亦即由中國而返回於夷狄。)《公羊傳》曰:“吳何以不稱子?反夷狄也。其反夷狄奈何?君舍於君室,大夫舍於大夫室,蓋妻楚王之母也。”(《大義述》卷二,〈貴正己〉,頁68-72)按:行徑如此卑劣,豈能正人?至於“宋襄公不正而見執於雩”、“齊頃公不正而見辱於鞌”、“魯昭公不正而見逐於魯”諸例,則可見“己不正則有致禍之道”。(同上,頁72-76)而“幽之會,衛以喪父不與,雖見伐而無罪”,則因“己無致辱之道,雖見外而不恥也”。(同上,頁76-77)

孔子曰:“人而無信,不知其可也。大車無輗,小車無軏,其何以行之哉?”(《論語·爲政》)蘇轍注曰:“人與物爲二,君子欲交於物,非信無自入。”[38]爲人須講誠信,爲政亦然。《論語·顏淵》:“子貢問政。子曰:‘足食,足兵,民信之矣。子貢曰:‘必不得已而去,於斯三者何先?’曰:‘去兵。’子貢曰:‘必不得已而去,於斯二者何先?’曰:‘去食。自古皆有死,民無信不立。’”徐澄宇對此的解説甚確,謂:“以人情而言,則兵食足而後吾之信可以孚於民。以民德而言,則信本人之所固有,非兵食所得而先也。是以爲政者,當身率其民,而以死守之,不以危急而可棄也。”[39]是以“《春秋》貴誠信”:“太上不盟”(因其人之誠信久孚,決不食言,故無須盟誓也)。“其次不渝盟”,如“齊桓不背柯之盟則賢之”,“魯成不背柯陵之盟則稱之”,乃“以守盟見稱者也”。“至於平居言行,不涉盟誓者”,則“以信見稱”,以“恥失信而見許”。若“詐諼不信”,無論國君抑或人臣,一概貶斥之。(《大義述》卷二,〈貴誠信〉,頁77-89)

《春秋》又“貴讓”,如“吳季札讓國,則謂吳宜有君”;“曹喜時讓國,則爲其子孫諱畔”;“邾婁叔術讓國,則許其子孫宜有地”;即爲其例。(《大義述》卷二,〈貴讓〉,頁89-92)既貴讓,“則重請”(按:亦即不可輕易請託),故“求賻”、“求車”、“求金”,皆爲《春秋》所譏。(同上,頁95-96)

孔子曰:“能以禮讓爲國乎?何有?不能以禮讓爲國,如禮何?”(《論語·里仁》)“讓”之一字,乃儒家政治思想要旨之一,其中頗有深意。遇夫以爲,即此可見《春秋》之“微意”:

 

任重職大,有過於天子諸侯者乎?卿不當世,而謂君當世乎?卿當選賢,而謂君不當選賢乎?孔子譏世卿,實譏世君也。此《春秋》之微言也。又吾先民論政尚揖讓,而征誅爲不得已。文王三分天下有其二,以服事殷,孔子稱其至德,善其不用武力也。《論語》論至德者二事,一贊泰伯,一贊文王,皆貴其以天下讓也。吳季札觀湯樂而曰有慙德,亦以其用武力也。湯有慙德,武王從可知矣。貴揖讓,故非世及。〈禮運〉以天下爲公選賢與能爲大同,以大人世及謀作兵起爲小康。於《春秋》則譏世卿以見非君之意,皆其義之顯白無疑者也。聲音之道與政通,樂者政之發於聲音者也,古人聞其樂而知其政。舜揖讓傳賢爲大同之治,武王征誅世及爲小康。故孔子稱《韶》樂爲盡美盡善,《武》盡美而未盡善也。孔云《武》未盡善,猶季札之言《濩》有慙德也。小康始於禹者,以其傳子,創世及之制,違反選賢與能之道也。[40]

 

在遇夫看來,《春秋》之所以貴讓,原因有二,一是“譏世卿”,二是“贊和平,非武力”,[41]其最終的目標則是“大同”。因體例關係,此義未能暢發於《大義述》,而詳述於《論語疏證》按語中。故特爲揭示於上。

       讓固是美德,然而一旦居於負責之位,則必須盡力而爲,絕不可怠惰敷衍。《春秋》因此“貴豫”(按:〈禮記·樂記〉曰:“禁於未發之謂豫。”),故“魯莊公豫禦戎則大之”,“季子豫惡則善之”。若是事至而逡巡遼緩,或不能洞燭先機,皆爲《春秋》所譏。(《大義述》卷二,〈貴豫〉,頁96-100)又,人孰能無過,有過即須痛改,故《春秋》又“貴變改”。“秦穆公能變而霸西戎”,“齊頃公悔敗而反喪邑”,“楚莊變悔而遂前功”等,乃是“人君以悔過見稱”之例。(《大義述》卷二,〈貴變改〉,頁100-104)“晉郤缺服義則大之”,“趙鞅悔過則許之”,“伯尊下問則錄之”,是爲“人臣以悔改見稱者”。(同上,頁104-106)

       變改固然可貴,然而若能謹之於初始之時,豈非更爲美事?《孟子·梁惠王上》:“仲尼曰:‘始作俑者,其無後乎!’爲其象人而用之也。”所謂履霜堅冰至,始於用象人,終必用真人,故孔子深表憤慨。此即“謹始”之一例。遇夫故曰:“惟謹始也,故爲惡始見於《春秋》者疾之,所謂疾始也。”“初稅畝則譏之”,即爲一例。《春秋》宣公十五年:“初稅畝。”據《公羊傳》,所謂稅畝,即是“履畝而稅”,《春秋》“譏始履畝而稅”。《鹽鐵論·鹽鐵取下篇》云:“德惠塞而嗜慾眾,君奢侈而上求多,民困於下,怠於公事,是以有履畝之稅,〈碩鼠〉之詩作也。”(《大義述》卷三,〈謹始〉,頁126-128)按:“初稅畝”一事,從歷史上講,究竟利弊如何,姑置不論。而《春秋》之意則甚明白,即凡事須防微杜漸,此舉開啓了上奢侈而下貧困之局,故在所譏之列。 

七、正變與權 

       《禮記·學記》曰:“凡學,官先事,士先志。”《孟子·盡心上》曰:“王子墊問曰:‘士何事?’孟子曰:‘尚志。’曰:‘何謂尚志?’曰:‘仁義而已矣。’”儒家志在仁義,“謹始”者,即謹此也。遇夫故曰:“修身齊家治國平天下,其端在於誠意。未有不誠意而能成事者也。《春秋》折獄,端視乎意。志邪者不必其惡成,首惡者論其罪特重,此也。”(〈凡例〉,頁11)《春秋繁露·玉杯篇》曰:

 

《春秋》之論事,莫重於志,緣此以論禮。禮之所重者在其志:志敬而節具,則君子予之知禮;志和而音雅,則君子予之知樂;志哀而居約,則君子予之知喪。故曰:非虛加之,重志之謂也。志爲質,物爲文。質文兩備,然後其禮成。不能備而偏行之,寧有質而無文。雖弗予能禮,尚少善之。

 

職此之故,“意善者,著之以成其美”。如“魯隱之將讓位于桓也,於不書即位見之”,“於書天王歸仲子之賵見之”,“於子氏不書葬見之”,“於考仲子之宮見之”(《公羊傳》釋曰:“考宮者何?考猶入室也,始祭仲子也。”)(《大義述》卷三,〈重意〉,頁131-133)又如“宋襄公憂中國而見執,故爲諱不言楚捷”;“吳季子不欲父子兄弟相殺,故弑僚不書闔閭”。以上是就意善者而言。“其意不善者,亦顯示之著其惡”:如“魯桓、宣篡君,皆書即位”;“魯文公終喪娶夫人,特書納幣以譏其喪娶”;“鄭悼公以喪伐許,書曰鄭伯”。(同上,頁134-138)凡此皆是“託事以見其意者”。“至于事與意反,《春秋》亦舍其事而書其意”:如“公子買不卒戍而書戍衛,魯僖公之意也”;“非救邢而書救邢,齊桓公之意也”;“未侵曹而書侵曹,晉文公之意也”。故曰:“意安可不慎也哉!”(同上,頁138-140)

       誠意固是修齊治平之端,然而徒有善意,所行之事未必即善。欲善事之有成,必須思慮周詳,經權相濟。故孔子曰:“可與共學,未可與適道;可與適道,未可與立;可與立,未可與權。”(《論語·子罕》)《韓詩外傳》卷二第三章引孟子曰:“夫道二,常之謂經,變之謂權。懷其常道而挾其變權,乃得爲賢。”《春秋繁露·玉英篇》曰:“《春秋》有經禮,有變禮。爲如安性平心者,[42]經禮也。至有於性雖不安,於心雖不平,於道無以易之,此變禮也。……明乎經變之事,然後知輕重之分,可與適權矣。”據《公羊傳》桓公十一年九月,鄭祭仲爲宋人所執,欲其出公子忽而立公子突。“祭仲不從其言,則君必死,國必亡;從其言,則君可以生易死,國可以存易亡。”於是許宋人立公子突,使其君(公子忽)得以不死。是謂“祭仲之權”。故《公羊》曰:“權者,反於經然後有善者也。權之所設,舍死亡無所設。行權有道,自貶損以行權,不害人以行權。殺人以自生,亡人以自存,君子不爲也。”(《大義述》卷三,〈明權〉,頁118-119)簡言之,正如《春秋繁露·玉英篇》所謂,“夫權雖反經,亦必在可以然之域”。(《大義述》卷五,〈正繼嗣〉,頁246)

       祭仲不顧死亡以行權,《春秋》許之。前述之逢丑父,“殺身以存君”,《春秋》卻以爲不知權。其故何在?《春秋繁露·竹林篇》釋曰:

 

逢丑父殺其身以生其君,何以不得謂知權?丑父欺晉,祭仲許宋,俱枉正以存其君。然而丑父之所爲難于祭仲,祭仲見賢,而丑父猶見非,何也?曰:是非難別者在此。此其嫌疑相似而不同理者,不可不察。夫去位而避兄弟者,君子之所甚貴。獲虜逃遁者,君子之所甚賤。祭仲措其君于人所甚貴以生其君,故《春秋》以爲知權而賢之。丑父措其君於人所甚賤以生其君,《春秋》以爲不知權而簡之。[43]其俱枉正以存君,相似也。其使君榮之與使君辱不同理。故凡人之有爲也,前枉而後義者謂之知權,雖不能成,《春秋》善之,魯隱公、鄭祭仲是也。前正而後枉者謂之邪道,雖能成之,《春秋》不愛,齊頃公、逢丑父是也。

 

於經權之辨,可謂剖析精詳。遇夫因此說道:“權者,儒家之最上義也。聖人秉權以應物,要非折衷至當,未易輕言。《公羊》於祭仲之事,丁寧誥誡,……蓋早慮權之易滋流弊也。”〈明權〉一篇,“既明權爲勝義,亦示用權之當慎爾”。(〈凡例〉,頁10)柳劬堂對此,亦有精辟的説明,云:“《易》義有恒有變,史義亦有正有變,知其變方能識其正。《穀梁傳》最重正變之義,有明正,有復正,有變之正。……孔子稱舜擇兩端而用中,又自稱叩兩端而竭焉。義有相反而相成者,非合兩端而言,不能知因時制宜之義也。”[44]

至於爲何須用權,如何行權,端視正義與否而定。而如何斷定正義,則不在國君個人之安危,而在是非善惡之公。然而儒家又強調“親親”,如《論語·子路》載:“葉公語孔子曰:‘吾黨有直躬者,其父攘羊而子證之。’孔子曰:‘吾黨之直者異於是,父爲子隱,子爲父隱,直在其中矣。’”按:親親爲私,直爲公,直在親親之中,亦即公在私情之中。 

八、親親與天下爲公 

       魯慶父殺閔公,季友緩追而逸之。《公羊傳》謂“緩追逸賊,親親之道也。”遇夫引《漢書·鄒陽傳》:“陽說王長君曰:魯公子慶父使僕人殺子般,獄有所歸,季友不探其情而誅焉。慶父親殺閔公,季子緩追免賊,《春秋》以爲親親之道也。”又引《鹽鐵論·周秦篇》曰:“自首匿相坐之法立,骨肉之恩廢而刑罪多。聞父母之於子,雖有罪猶匿之。豈不欲服罪爾,子爲父隱,父爲子隱,未聞父子之相坐也。聞兄弟緩追以免賊,未聞兄弟之相坐也。”(《大義述》卷四,〈親親〉,頁207)此節要旨有二:一爲骨肉間之恩情,因首匿相坐之法而趨於淡薄,犯罪因此增多。二爲父子相隱、兄弟緩追(按:季友之於慶父,即兄弟緩追之例),本是自然的親愛之情,豈可立法以破壞之?又,“吳季札不忍父子相殺而讓國”,《春秋》亦“賢之”。《公羊傳》謂,闔閭使專諸刺殺吳王僚,“而致國乎季子,季子不受,曰:‘爾弑吾君,吾受爾國,是吾與爾爲篡也;爾殺吾兄,吾又殺爾,是父子兄弟相殺終身無已也。’去之延陵,終身不入吳國。故君子以其不受爲義,以其不殺爲仁。”故《春秋繁露·王道篇》曰:“魯季子之免罪,吳季子之讓國,明親親之恩也。”遇夫就此説道:“此全親親之義,而《春秋》褒之者也。”(同上,頁207-208)

       “晉獻公殺世子申生,直稱君殺以示惡”;“鄭莊公殺弟叔段,則書克以大鄭伯之惡”;“周景王殺其弟佞夫,則譏其首惡忍親”“陳哀公之弟光出奔楚,書弟出奔一惡之”;“魯莊公滅同姓,則以爲大惡而爲之諱”;“晉伐同姓,則視晉爲狄”。凡此諸例,“皆以不能盡親親之道而見惡於《春秋》者也”。(同上,頁210-215)然而親親之中,尊尊之義仍不可廢。如衛蒯瞶無道,其父靈公逐之,而立蒯瞶之子輒。《公羊傳》哀公三年夏:“然則輒之義可以立乎?曰:可。其可奈何?不以父命辭王父命。以王父命辭父命,是父之行乎子也。不以家事辭王事。以王事辭家事,是上之行乎下也。”又,莊公爲桓公、文姜之子,文姜通於其兄齊襄公,與殺桓公之謀,遂居齊而不返。《春秋》莊公元年:“三月,夫人孫于齊。”《公羊傳》曰:“内諱奔謂之孫。夫人固在齊矣,其言孫于齊,何?念母也。夫人何以不稱姜氏?貶。曷爲貶?與弑公也。念母者,所善也。則曷爲於其念母焉貶?不與念母也。”何休《解詁》釋曰:“念母則忘父,背本之道也。蓋重本尊統,使尊行於卑,上行於下。”即此可知,“親親之中,尊固有所統也”。(同上,頁215-217)遇夫故曰:“治國始於齊家,親親之義尚矣。歷觀《春秋》所記,家與國較,則輕家而重國;天倫與大義較,則伸大義而詘天倫。”(〈凡例〉,頁12)

宗法之世,治國始於齊家,家之立,則始於婚姻。遇夫以爲:“婚姻之道,昔苦其拘,今患其縱。拘者非也,縱者亦非也。法蘭西民志存逸樂,妊婦習於殺胎,丁口因之不殖,又男女無別,舉國荒淫,猝遭強敵,有同齏粉,殷鑒不遠,可爲悚惕。此〈重妃匹〉、〈尚別〉二篇之所爲述也。”又曰:“古人世爵,聖人欲杜覬覦,故傳國貴居正。此自爲當時設制云爾。今斯制不存,其防微杜漸之心固可師也。次述〈正繼嗣〉。”(〈凡例〉,頁12)按:如此議論,可謂平正通達,憂國之心、經世之志,躍然紙上。

此義既明,對於“《春秋》貴男女之別”,當可有同情之了解也。如“秦以無男女之別而爲狄”,“吳以無男女之別而反夷”,著眼處正在維持婚姻之道以確保社會有序而不紊。故“魯文姜淫于齊襄而桓公弑”,“哀姜淫于二弟而魯國危”,“陳靈淫于夏姬而身弑國危”,皆爲“《春秋》之大戒”。(《大義述》卷五,〈尚別〉,頁234-236)又,君位世襲時代,“正繼嗣”乃保證政治與社會安定所不可或缺者。周制傳子不傳弟,故“《春秋》正與子,不正與弟”。均爲子也,則“先立貴”;均爲庶子,則“先立長”。此即所謂名分。惟有“名分定”,方能“覬覦絕”,此乃“聖人之用心”。“至如兄有疾而立弟”,“子有罪而立孫”,乃“事之變者”,不得不爾也。(同上卷,〈正繼嗣〉,頁236-243)繼嗣不正,政權的合法性便有問題,禍亂往往因此而釀成。“晉獻公殺正而立不正,釀三世之禍”;“吳之弟兄迭爲君,釀闔閭之禍”;即爲顯例。故“宗法之世,於族類之辨特嚴”。(同上,頁243-24)

自上述諸例可見,《春秋》雖褒揚親親之道,同時又主張天下爲公的大義。推究其實,天下爲公的大義,正是由親親之情自然流出。

 九、餘論:仁心不容已與大同境界 

《春秋》既以褒貶爲職志,又講究諱辭,其故何在?遇夫以爲,於此可見“聖人忠厚之意”,云:

 

《春秋》爲尊者諱,爲賢者諱,爲親者諱。或疑《春秋》以褒貶明義,何以有諱辭以掩人之惡,此誤說也。夫諱有二端:恥自外至者,尊者賢者親者之所不欲受,故爲之諱,以滅其恥。此聖人忠厚之意,所以尊尊賢賢親親也。惡自己出者,聖人欲直貶尊者賢者親者而有所不能,欲隱其事而又有所不得,故宛辭微文以見之,此亦聖人忠厚之意也。諱也,所以見惡也。後之人觀於聖人之辭,而事之美惡可知矣。掩惡云乎哉!(〈凡例〉,頁12)

 

不論恥自外至抑或自己出,於所尊所賢所親者,總不忍直言之。然而事實具在,史家秉筆,焉能沒而不書?於是便有了諱辭,其原在於孟子所謂不忍人之心。此不忍人之心,最能體現於親親之中。《孟子·滕文公上》載,墨者夷之以爲,“愛無差等,施由親始”。孟子反問道:“夫夷子信以爲人之親其兄之子,爲若親其鄰之子乎?”可見儒家倫理之所本,乃是自然親愛之情。

親親爲私,仁爲公,推本溯源,皆是出於一點不忍之心。故依儒家之見,公與私本非二物。清儒程瑤田《論學小記》釋《論語》“父爲子隱”一節云:

 

人有恒言,輒曰一公無私。此非過公之言,不及公之言也。此一視同仁,愛無差等之教也。其端生於意必固我,而其弊必極於父攘子證,其心則陷於欲博大公之名。天下之人,皆枉己以行其私矣,而此一人也,獨能一公而無私。果且無私乎?聖人之所難,若人之所易。果且易人之所難乎?果且得謂之公乎?公也者,親親而仁民,仁民而愛物,有自然之施爲,自然之等級,自然之界限,行乎不得不行,止乎不得不止,時而子私其父,時而弟私其兄,自人視之,若無不行其私者,事事生分別也,人人生分別也,無他,愛之必不能無差等,而仁之不能一視也,此之謂公也,非一公無私之謂也。……如其不私,則所謂公者,必不出於其心之誠然,不誠則私焉而已矣。[45]

 

於儒家親親之義,闡發至爲精當,故詳錄之。(按:近世極權主義國家,標一抽象之“公”,以爲最高名義,不准人人各遂其私。其所謂公,本是造作而成,絕非出於人心之誠然,究其實,便於集權者之私而已。)

       將此自然親情,自一家推至一國,自一國推至諸夏,最終擴及於全人類,便是儒家所謂大同境界了。然而這並非有意而爲,而是仁心不容已的結果。王輔嗣所謂“自然親愛爲孝,推愛及物爲仁”,[46]正是指此。故在儒家政治學說中,公與私決不是對立之物。柳劬堂對此,闡釋甚精,云:

 

千古史迹之變遷,公私而已矣。公與私初非二物。衹徇一身一家之計,不顧他人之私計,則爲私。推其衹徇一身一家之計之心,使任何人皆能便其一身一家之私計,則爲公。故大公者,羣私之總和,即《易·文言》所謂利者義之和也。由此推闡,公之中有私焉,私之中亦有公焉,相反相成,推遷無既,亦即董生所謂義之中有不義,不義之中有義。此學者所不可不知也。[47]

 

大同境界由親親之情推出,孝弟則是親親之情的體現。故有子曰:“君子務本,本立而道生。孝弟也者,其爲仁之本與。”(《論語·學而》)遇夫按曰:

      

愛親,孝也;敬兄,弟也。儒家學説,欲使人本其愛親敬兄之良知良能而擴大之,由家庭以及其國家,以及全人類,進而至於大同,所謂親親而仁民,仁民而愛物也。然博愛人類進至大同之境,乃以愛親敬兄之良知良能爲其始基,故曰孝弟爲仁之本。孟子謂親親敬長,達之天下則爲仁義,又謂事親從兄爲仁義之實,與有子之言相合,此儒家一貫之理論也。[48]

 

《春秋大義述》一書的歸宿處,正在於此。儒家學説,包括《春秋》政治理論,本是普遍主義的,[49]與近世國族主義殊科,亦正顯現於此。

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