[ 编辑:web1 | 时间:2012-03-15 08:52:28
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中国历史的发展，自晚周“封建”制度解体[1]士人参政活动日渐频繁，国家权力集中，以至秦汉大一统帝国之建立，为一大变化。其后一统帝国衰落，地方势力抬头，由三国分争以至南北朝对峙，而作为政治、社会、文化中坚之士人，亦转变为“士族”、“贵族”及门第势力，又为一大变化。其后隋唐大一统帝国之重建，又是一大变化，[2]而贵族门第势力仍然存在。直至唐末宋初，门第消融，士人经由科举制度而参政，与国家政治力量结合而成明清中央集权之专制局面，更是一大变化。在明清专制局面下，政治腐化、士气消沉，文化保守落后，及为西方近代政治、经济、文化突进势力之冲激，而引起近百年来之变化革命。宾四师昔年主讲国史，于此中变化关键，尝一再申述。
此一变化发展有两点值得特别注意：一为大一统国家制度之一再重建，由秦汉、隋唐、明清以至今日；二为“士人”之变为“士族”，而再变为“士人”。
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时代 |
战国 |
秦汉 |
六朝 |
隋唐 |
宋明清 |
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政局 |
分裂 |
统一 |
分裂 |
统一 |
统一 |
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士之集团形式 |
个别“士人” |
由“士人”而“士族” |
由“士族”而“门阀” |
由“门阀”而“士族” |
由“士族”而科举“士绅” |
其中士人之参政与秦汉一统帝国之建立，以及明清中央集权政局之形成与科举制度所产生之“士人”，二者间之相互关系比较清楚。而自汉帝国衰落，经南北朝之分裂，以至隋唐一统帝国之兴起与衰亡，其中近千年间士族之势力及国家权力之相互作用则较为错综复杂。1974年全美亚洲学会(Association for Asian Studies)于四月一日至三日在波士顿城召开年会，内中“中国中古时期之家族与政治”(Clanship and Polity in Medieva l China)专题研究组提出四篇论文：哥伦比亚大学David Johnson)教授之《中国中古大族对政治之控制》(Political Dominance of the Great Clans in Medieva l China)；笔者《从西晋杨氏贾氏之政争论贵族与官僚政治》(Aristocratic Bureaucrats Versus Bureaucratic Aristocrats :the Yang and the Chia Factions in Western Chin)；伊利诺大学Patricia Ebrey教授之《北朝山东大族贵显身份之保持》(Preservation of Elite Status by the Great Northeastern Families in the Northern Dynasties);及士丹福大学Albert E.Dien教授之《从宗族社会与部落社会之关系论北朝之改姓与赐姓》(Bestowal of Names in the Northern Dynasties:Tribes for Clans)。另由堪萨斯大学Carl Leban教授及匹兹堡大学王伊同教授作特约讨论。与会诸君于会中、会外曾就“六朝士族政治”所牵涉之各种问题热烈讨论并广泛交换意见。兹就拙文所牵涉之若干问题略加论考如次，以就正高明。
二 西方关于中国传统社会之主要论点
西方学者对于中国历史发展之认识与研究与西方人对于中、西文化和社会之比较观念有密切
关系。关于中西文化及社会之比较观念，在西方渊源亦甚早。国人对国史讨论所注重之特点：如中国历史文化之一贯性与悠久性，其精神为儒家调和折衷思想所涵盖，其社会以儒士为中坚，其政局以大一统为常态而以动乱分裂为变态，其发展多属渐变而富于连续性等等，亦早为西方学者所接受。然由于双方价值观念不同，此等特点为国人所申重赞扬者，则每每为近代西方学者所贬斥。如著名之历史哲学家黑格尔即谓历史文化以变化发展为要义，西方文化有变化发展，故有“历史”，东方文化缺少变化，是为“无历史”。马克思继起，亦于历史发展中之“原始”、“奴隶”、“封建”、“资本主义”、“共产社会”等阶段以外，另列一落后停滞之“东方(亚洲)社会”，不在正常发展之中。(按以上通论西方对中国历史文化之观点来自Raymond Dawson,“Western Conceptions of Chinese Civilization",in Raymond Dawson ed., The Legacy of China (1964),pp.1-27.Dawson 另有 The Chinese Chameleon:An Analysis of Euorpean Conceptions of the Chinese Civilization (1967)一书，对此叙述更详，且有较为中允之评论。)
在美国采用马克思关于“东方、亚洲社会”(Oriental or Asiatic type of society)一观点而加以研究发挥者有Karl A.Wittfogel之“东方专制极权论”，见所著 Oriental Despotism:A Comparative Study of Total Power (1957), 又称“水利社会型论”(Hydraulic Society)。略谓东方型之社会(广义包括中亚及埃及)，因早期农业之发展赖于水力灌溉(古所谓沟洫河渠)。水利工程须用大量劳力公共合作，集中分配管理；因而产生权力集中，以“公”制“私”之传统；私利无由发展，社会亦缺少变化。此说之用以解释中国传统，曾受中西学者严厉抨击。(如Wolfram Eberhard, Conquerors and Rulers:Social Forces in Medieva l China (1965), pp.53-88及Masubuchi Tatsuo,“Wittfogel′s Theory of Oriental Society and the Development of Studies of Chinese Social and Economic History in Japan", Developing Economics 4(1966)，316-333)。其本人后来亦修改其论点，认为中国传统社会并非典型的“东方专制极权”传统。中共历史学者对马克思“东方、亚洲社会”一观点亦多加以扬弃，惟对于马克思史观中“原始”、“奴隶”、“资本主义”等阶段在国史上之分期，则议论不定。其中尤其困难者为中古“封建”社会之划分。盖殷商及西周初年奴隶之存在，明代资本主义之萌芽，略有迹象可寻；西周之封建亦可就传统说法加以解释，然若根据传统说法解释西周为“封建”时期，其后春秋战国以下即归入资本主义时代，则决无是理；若就史料迹象，把奴隶社会下延至战国秦汉，把“资本主义萌芽时期”上推至两宋，则六朝隋唐属于“封建贵族”时代似较合理。然由“奴隶社会”变为“封建社会”乃属质变，是则隋唐大一统帝国之重现乃与秦汉大一统帝国之传统绝缘，于中国政制之连贯解释固发生困难，于西欧“封建社会”之典型亦不符。以是中共史学家多部分采用“东方、亚洲(专制极权)社会”论，把秦汉及隋唐时期解释为“中央集权(专制)国家下之封建时代”。此一解释，亦即间接承认在马克思所提出决定“原始”、“奴隶”、“封建”、“资本主义”等社会之基本经济结构以外，尚有一高层之政治制度传统不尽受此基本结构所决定：在中国，此即为历史上大一统之政治文化传统；此一传统之产生虽或受早期基本经济结构因素之影响，然此传统成立以后，即不受后期“封建社会”地主基层经济所决定，反而影响汉唐帝国之产生，而与西方中古封建时期成一强烈对比。[3]
在西方继马克思而起之社会学理论家Max Weber一反马克思“基层经济决定高层政治制度及思想意识”之说法，而强调思想意识及制度对于社会经济之影响。Weber氏主要之贡献在分析人类思想及制度发展之倾向于合理化、共通化、系统化(Rational,Universal， Systematized)而使社会政治组织进入“公共组织系统之典型”(Bureaucracy，按此辞直译为“官僚型”。惟“官僚”一辞意近贬斥，与原意不合；且Bureaucracy在西方之发展不尽在于政府官僚，而普遍于私人工商之大企业组织。故本文不直译，而意译为“组织公共系统化之典型”；以下或简称为“公型”。)就此新理论而对中国传统社会文化加以分析研究者有法国汉学家 Etienne Balazs(所著论文选集，英译为Chinese Civilization and Bureaucracy，1964)。Weber氏谓思想及制度之发展大抵由利欲纷争而趋向合理化，由个别分歧而趋向共通化，由自由竞争而趋向系统化，因此进入分工合作而定于“公型”。Balazs则谓中国社会文化自秦汉以来已先进入“公型”传统。西方社会则自资本主义现代化以后亦进于“公型”而定止。西方社会之发展于各时期中均由代表某一特殊经济利益与力量之集团(如古代之市民贵族，中古地主、武士，近代之小市民、大资本家等)所控制，一旦社会经济力量发生变化，此一特殊集团即为另一集团所替代，而整个社会结构为之改易。而为中国传统社会中坚之儒士则集经济、政治、社会、学术思想文化力量之大成；其地位亦不建立于某一经济或政治基础而为所有重要支点之共通；其功能亦不专代表某一方面之特殊利益而在于节制均衡各种不同利益与力量之“公务”：重要者如定时历，开水利交通，主持救荒济灾，统一度量衡及货币、策划边防等，为对农、工、商、兵等利益及力量之制衡；而教育、选举、考试、考课等，则为对儒士本身之制衡。此说法一方面近乎中国知识分子对于士大夫传统之理想；另一方面更与西方历来对中国社会文化之整体性与一贯性等特点之认识相合。惟Balazs基于西方强调“自由”、“变化”之价值观点，对中国社会文化之整体性及一贯性有极苛刻之贬斥，以至谓之为全盘僵化。影射之下，意谓西方近代文明发展，以后亦将进入“公型”而僵化。
Balazs由法国汉学出身，对六朝经济、法制史及汉末魏晋思想政治，都有专门研究著述(其有关汉末，魏、晋思想政治之研究论文英译收在上述论文选集内)。其结论谓中国历史虽经秦汉帝国之覆亡，六朝之大动乱，然法律制度并无基本变化；思想仍旧以儒、法、道为中心(其中儒法结合为积极主流，儒道结合为消极主流)；至于佛学虽流传中土、盛行于南北朝隋唐数百年，然于中国传统法制并未发生重大影响。此结论影响Balazs关于中国历史文化之整个看法，因而产生若干过于偏激之议论。然其对于两汉政治法制之传统对于六朝隋唐之影响，及中国中世于释老思想弥漫下，而儒家传统仍然继续不断等论点，对于治六朝史及论文化者均有参考价值。
以上马克思之经济基层理论及Max Weber之思想制度功能论对于战后日本之史学汉学之研究有很大的影响。其中接近东京大学的学者，因处于首都，对政治较为敏感，遂由战前战时之右倾国家主义帝国主义史观，一变为左倾之马克思主义史观，而以所谓“历史学研究派”为代表。这一派对中国中古史之研究着重于社会基层之地主、豪强、大族势力之结合，与西欧中古之封建领主势力比论，与中国大陆学者对中国封建社会之研究较为接近。至于以京都大学为中心之学者，则受政治力量左右较小，史观之变化亦较小，多继承早期汉学界内藤虎雄、冈崎文夫对于中国思想制度之研究再作深进之分析，而与西方Max Weber之理论相呼应。这派学者多与京都大学人文科学研究所有若干渊源，或可称之为“人文学派”。这一派对中国中古史之研究，着重于作为当时政治、社会、文化中坚之“士人——士族——贵族”之内在发展，及其对于上层政府权力及下层地方势力所发生之影响作用。其主要论点有所谓“贵族论”与“豪族论”，大意谓自晚周封建解体，士人参政，形成国家大一统权力，数百年来此政治力量对各地方、各阶层、各集团之特殊“私”利加以调和、折衷、制衡而纳于合理化、共通化、系统化之“大一统”之“公型”局面(即前论Bureaucracy)。此“公型”亦即成为“士”之主要传统(按“士”一辞，无论英译为Literati,Scholar-officials,Mandarin，或Bureaucrats均含有“官”或Bureaucracy之意义，与中文“士、仕”之义相应。)其后中央政府(公的)权力衰落，地方豪强大族(私的)势力兴起，“士”亦由“士人”变为“士族”、“贵族”而含有私的组合；地方豪强大族甚而侵占把持中央政权而形成“私门”政治。然“公型”政治传统，仍保有一些约制作用。盖一人、一家、一族、一地方集团虽有其特殊私利，甚或发展此私利而与他人、他家、他族、他地方集团发生冲突。然一旦出而主持较大之局面，则必须排难解纷，调和折衷及抑制各种私利冲突以维持“公道”，因而接受“士”之主要传统。是以六朝“士”虽多由豪族出身，豪族亦多兴起而主政，然既出身主政以后，每每反而抑制本身原来私欲，及抑制其他豪族之私利，因此脱离原来豪族背景，而进入“公型”的方正“士”途。一旦此辈不能“自律”、“律他”，无法维持中央权力，又已脱离豪族背景而丧失其地方势力，其政权必不能维持而为另一地方或豪族势力所取代。此一新势力又再进入“自律”、“律他”之“士”途。是以“士族”与“豪族”乃属不同之政治社会阶层，而中国中古之“豪族”，亦由于“士”之自律、律他之作用而未发展为真正之“封建”力量。至于“士”之所以能产生“自律”、“律他”之作用，一则由于过去的传统，二则由于现实之需要。而“士”之所能接受过去传统以应付现实之需要而发挥“自律”、“律他”之作用，则在其学识、修养、经验之结合。此一论点与我国人文主义学者之说法颇为接近。[4]
以上各家理论，其系统与重点虽不同，但均与“公”之观念有密切关系。国人之论六朝中世史者多着眼于“私”一观念，如地主经济，宗族力量，以及由宾客、门生、故吏、部曲所结合之特殊势力(按六朝时代宾客、门生、故吏、部曲身份是属于由“公”而“私”之转化，值得注意)，即所谓“私门政治”之发展。其论“士族”亦多注重“累世经学”、“四世三公”等由文化背景学术素养而形成之“私门特权”。此节特别提出“公”一观念以供参考。
在西方汉学家中特别强调“私门”力量者，以加州大学社会史教授Wolfram Eberhard之“士族”论(Gentry State,Gentry Society)较为显著。Eberhard以民族学文化学为出发点，对中国西北、东南之边疆民族及各地方传说、迷信、宗教、风俗、习惯，以至先秦、六朝、五代之政治社会史均有深入之研究及专门著作(其于Wittfogel 之“东方、亚洲社会”与“东方专制极权论”之精细批评已见前引)。其“士族”论略谓周人以异族入主中原，西周之“封建”、“井田”均为周系统下诸族对付中原各族而建立之统治中心。其后周民族与非周民族逐渐同化，此统治中心亦与边沿地带相融合；“封建”、“井田”因而解体；周之没落贵族与广大农村中之宗族力量相结合而形成新“士族”。此“士族”之基本力量在于广大农村之宗族与土地所有权(地主)；“士族”之成员基于地方势力进而参与国家政事，结合成中央权力。而此“中央、地方”二元系统即为“士族政治”之特色：地方有事，则“士族”之成员借其中央权力对宗族势力加以维护；中央有政变，则地方之宗族地主力量仍延续不绝；中国传统之政治、社会、经济、文化亦因此“二元士族”之持久性而延续不绝。此一理论对于“中央与地方”、“城市与农村”、“个人与家族”等关系在历史上的发展均能顾及；对于中西学者关于中国历史之重要理论及专门研究亦直接或间接加以批评接受；而Eberhard本人对于六朝、五代之政治社会更有专精之个案研究。故此一理论在美国颇具影响力，而值得国人之注意。(按其“士族论”散见Eberhard： A History of China，(1950，1960，1969)；及Conquerors and Rulers：Social Forces in Medieva l China (1952，1965),pp.19-21，33-47，89-91至于其他研究著作略见后书pp.178-179，兹不列举)。
Eberhard 之“士族论”于各家理论研究以及对史料之分析解释，牵涉极广，本文为篇幅及时间所限，不能一一论列。大致而言，其立论有极精密处，亦有极空疏处。其于边疆及各地方性文化之研究，近乎体大思精；惟对以汉族为中心之文化政治传统则比较忽略。其史学亦注重六朝、五代等离乱时代，对于大一统之汉唐王朝比较忽略(此点笔者于其A History of China书评中已约略指出，见Journal of the American Oriental Society 92.4(1972)，542-544)。影响所及，其“士族论”重点，乃在地方性农村中之宗族地主基层力量；关于中央政权及高层社会经济文化力量对于农村基层结构所发生之重要作用的分析则过于粗疏。(按关于政治力量由上而下对于社会组织以至宗族结合之影响之研究可参阅Morton H.Fried, Fabric of Chinese Society (1953) ;又“Ideology, Social Organization,and Economic Development in China",in Robert A.Manners ed., Process and Pattern in Culture (1964)，pp.47-62;又The Evolution of Political Society (1967) ;及“Clans and Lineages： How to tell them apart and Why", 《中央研究院民族研究所集刊》29 (1970)，11-36)。举一明显例证，Eberhard在其Conquerors and Rulers一书，对于农民革命力量之形成，由一村一里而发展至一政权之成立，就黄巢朱温史例详加分析，对于外族政权之建立亦就沙佗李氏后唐为例，加以分析。惟于汉“士族”本身之分化，以及地方宗族如何互相结合而成为控制政局之力量，则仅提出：(一)地域性之集团；(二)婚姻关系之结合；(三)同窗同年之关系。对于各“士人”、“士族”在政治、社会较高阶层中各种错综复杂之关系则略而不论；并谓士人同窗同年之关系仅限于近代及现代社会，于中国中古之事例无所知云云(pp.90)。关于东汉太学、清流、清议之互相标榜，私淑、私讳、门生、弟子、故吏之结合；士人中“三君”、“八俊”、“八顾”、“八及”、“八厨”之名目(《后汉书·党锢列传序》)；袁氏“四世三公”，“皆博爱容众，无所拣择，宾客入其门，无贤愚皆得所欲，为天下所归”，及袁绍生“有清名……非海内知名，不得相见，又好游侠，与张孟卓……皆为奔走之友。”(《三国志·袁绍传》及注)等史证均无所及，实为空疏之极。
受Eberhard理论影响者，乃有谓两汉官吏尽由地方大族出身，中央政权亦由大族所把持，于地方宗族势力绝未加以控制云云。不知汉世中央官吏其著者如：
郅都，景帝为济南太守，至则诛瞷氏(宗人三百余家豪猾)……，首恶，余皆股栗。迁为中尉……先严酷致行法不避贵戚，列侯宗室见都侧目，号为“苍鹰”。
宁成景帝时为中尉，宗室豪桀人皆惴恐。
周阳由景帝武帝时为郡守，所居郡必夷其豪。自宁成周阳由之后，事益多，民巧法，大抵吏治类多成由等矣。
义纵武帝时为长安令，直法行治不避贵戚。上以为能，迁为河内都尉，至则族灭其豪穰氏之属；迁为南阳太守，至郡遂按宁氏破碎其家(按宁成时家居，贳贰陂田千余顷，假贫民役使数千家，致产数千万。)及孔暴之属皆奔亡南阳。
王温舒为河内太守，捕郡中豪猾相连坐千余家，上书请大者至族，小者乃死，家尽没入偿臧，奏行不过二日得可事论报至流血十余里。是时郡守尉、诸侯相、二千石欲为治者，大抵尽效王温舒等。
严延年，宣帝神爵中为涿郡太守。大姓西高氏、东高氏，自郡吏以下皆畏避之。延年至，按高氏得其死罪，更遣吏分考两高，穷竟其奸，诛杀各数十人。迁河南太守，赐黄金二十斤，豪强脅息。其治务在摧折豪强，扶助贫弱；贫弱虽陷法，曲文以出之；其豪桀侵小民者，以文内之，奏可论死，流血数里，河南号为屠伯。(以上均见《汉书·酷吏传》)
此均为代表国家权力，对地方豪强大族势力打击之最明显例子。至于大一统皇朝之政策、政制、法制以及经济税收、选举、考试、考课、学校等措施，对于地方宗族地主等势力之作用，则与前述注重“公”一观念诸理论息息相关。
上述各家学说或谓中国传统过于注重“公”的统制以至社会经济变成僵化；或谓其过于倚赖“私”的结合以至国家政权受到腐化。此二观点各有所偏，应该调和折衷。平心而论，即在秦汉大一统政局之下，以宗族为中心之“私门”势力仍有特殊之发展，此为不讳之事实。[5]至于在六朝分裂之形势下，“公”的传统能否延续?换言之，即六朝之“士族政治”究竟纯属私门宗族力量之结合，抑或仍有其“公”的典范规模?以下仅就所见略为考论。考证中心在于魏晋；惟引论所及，则于先秦两汉之早期传统亦有所牵涉。
三 从“公、私”或“官、家”之对称论“士”之结合与“族”之结合
公、私两辞之含义带有强烈道德及价值之意识，牵涉太广，兹存而不论。至于“公”一观念在中国之发展，有谓殷人崇拜“帝”，为殷民族之私(亦即殷民族之公)神；周人事“天”，乃众神之合体，为诸民族之公神；由是而引申出“天子”、“天命”、“天下”，及“天道无私”、“至大至公”之理想，而为大一统政制之先河者。[6]有引“至大无外”、“无名者万物之母”、及“鸿濛”、“浑沌”等道家思想与初民心理相结合，甚至引《礼记》先“大同”后“小康”之思想而与“原始共产社会”之传说相牵连而谓为石器时代之遗风者，[7]兹亦存而不论。“公”为整体，“私”为个体；二者发展之先后，究是由整体分为个体，抑由个体集为整体，亦可存疑。
由文字理念而论，《韩非子·五蠹篇》云：“古者苍颉之作书也，自环者谓之私；背私谓之公。公私之相背也，乃苍颉固知之矣。”是谓公私二字对立而存在；其观念之发展，则私乃自发，公则是后来之反义。然此属战国法家之说。甲骨文似未见“厶”(私)字；“公”字则甲骨文作“八口”，义则似指“君”上。金文“公”仍似“八口”，引申有“方正”义；“厶”则像“方正有缺”，似以“公”为先义，“私”为后来反义。文字与政制之发展属于社会文化之上层，二者比较接近，而“公”、“君”等字亦在文化上层中先出现；“私”近于下层，故其字亦晚出耶?《说文》：“私”从禾厶声，北道名禾主人曰私主人；则“私”字属下层经济财产观念，更为晚出。《说文》又云：“公，平分也；从八从厶，八犹背也，韩非曰背厶为公。”则以“公”为后义。《龚氏段注札记》曰：“以平分为公者非古义也；《玉篇》曰：公，方平也，正也，通也，居也；亦无平分语。疑此后人所窜改，许君既取背私为公，则不以平分为公明矣。”是不以“公”义为后出也。记此以供参考。
《诗·小雅》“雨我公田，遂及我私”，“此公”字或兼“君侯”之称，然其公私对立之义则颇明显。《书·周官》“以公灭私”或受法家思想影响。《礼记·孔子闲居》：“天无私覆”；贾谊《新书·道术》“兼覆无私谓之公，反公为私”；《春秋·元命苞》“公之为言，公正无私也”；公私之对立，于周末汉初已深入人心。其立论最为详尽者，为《礼记·礼运篇》：
大道之行也，天下为公，选贤与能……故人不独亲其亲，……是谓大同。
今大道既隐，天下为家，各亲其亲……大人世及以为礼……是谓小康。
是以大同至公为最高之理想，小康为迫切之现实局面，并由“公、私”之极端立而提出“家”一中层观念，盖小康之世虽未及于大同，亦不至于大乱也。《礼记·大学篇》：“修身、齐家、治国、平天下”等条目，亦以家为个人最近切者，然平天下之“至公”观念仍是最高理想，二者亦约略相对。[8]
“家”为近于私之转化，“官”则为近于公的组织(此与英文Bureaucracy“公”型化与“官僚化”二译可对照)。《汉书·盖宽饶传》：
宽饶奏封事……又引《韩氏易传》言：“五帝官天下，三王家天下，家以传子，官以传贤，若四时之运，功成者去，不得其人则不居其位。”书奏，上以宽饶怨谤终不改，下其书中二千石。时执金吾议，以为宽饶指意欲求襢，大逆不道。
是由思想史上“公、私”观念之对立，演化为制度史上“官、家”观念之对立。所云“五帝官天下”，即“五帝公天下”之意；“官以传贤”、“不得其人，则不居其位”，即《礼运》：“选贤与能”之意。终汉世，官事多称为“公事”：如《后汉书·赵典传》：“转右扶风、公事去官”，《郅寿传》：“为京兆尹，以公事免”等事例甚多。关于当时“公、私”、“官、家”界限，如《后汉书·杨震传》：“性公廉，不受私谒”，又“先公道、后身名”；《王良传》：“为大司徒司直，妻子不入官舍”等事例，不胜枚举。汉故事，“通官文书不著姓”如：《汉书·高帝纪》下，“诸侯上疏曰：楚王韩信……淮南王英布”称姓(诸侯以家立国)；而《文帝纪》：即位时，群臣议曰：“丞相臣平，太尉臣勃”云云则均不著姓(百官以公事居位)，此类史证甚多，或亦有“家、国”之界限。
中国历史上之王朝，除“五帝官天下”、“尧舜禅让”等传说理想以外，均为一姓君主，即“家天下”之小康政制。所谓“处公忧国”、“守职奉上”之“官事”亦不过一姓王朝之私权而已。然所谓“一姓王朝”及“家天下”，乃指帝统帝位之传递；非谓一姓、一族、一家均掌国柄。西汉制度，大司农主天下公赋为国家财政；少府主天子特殊收入为宫室之用；天子虽为刘姓、刘氏宗室亦仅受爵食禄，其从政者受到各种限制。而“天命无常”，“天视自我民视，天听自我民听”等，仍属“公”之观念，即盖宽饶所谓“若四时之运，不得其人不居其位”之革命求禅思想。《汉书·张释之传》有：“法者，天子所与天下公共也”之论。《后汉书·申屠刚传》：
平帝时举贤良方正，因对策曰：“王者承天顺地，典爵主刑；不敢以天官私其宗，不敢以天罚轻其亲。”
其他如汉世“朝廷”、“宫掖”、“宗室”、“官俸”、“爵禄”之划分，亦处处寓有“公、私”、“官、家”之界限。是一姓王朝非即谓一宗一族之政权，其义甚明。此“小康”之为“小康”，而未至于大乱之局面也。
兹本“公、私”、“官、家”等相对观念，就“士”一辞涵义之演变略为论考。关于“士”一辞之古意，及其在西周封建制度下之定位，论者已多，不再列述。《孟子·梁惠王》首篇云：“王曰：何以利吾国，大夫曰：何以利吾家，士庶人曰：何以利吾身。”其时“士”似已脱离封建贵族，而接近于平民个人身份。封建解体，学术由封建宗法之旧传统(所谓“王官”)分化为私人游学之士，而产生诸子百官思想；政治亦由公卿大夫世系转入游士纵横之手。《战国策》一书，其论说中心不在主政之“国”君，亦不在统军作“战”之将帅，而在参政、谋国之策“士”焉。对“士”一身份作最高度之表扬者在《战国策·齐策》的《颜斶篇》云：
齐宣王见颜斶，曰：“斶前!”；斶亦曰：“王前!”。宣王不说；左右曰：“……可乎?” 斶对曰：“夫斶前为慕势；王前为趋士；与使斶为慕势，不如使王为趋士。”王忿然作色曰：“王者贵乎?士贵乎?”对曰：“士贵耳；王者不贵。”王曰：“有说乎?” 斶曰：“有，昔者秦攻齐，令敢有去柳下季垄五十步而樵采者，死不赦；令曰有能得齐王头者，封万户侯，赐金千镒。由是观之，生王之头，曾不若死士之垄也。”宣王默然不说；左右皆曰：“……大王据千乘之地……万物无不备……今士之高者，乃称匹夫，徒步而处农亩，下则鄙野监门闾里，士之贱也，亦甚矣。” 斶对曰：“不然；斶闻古大禹之时，诸侯万国；何则，德厚之道，得贵士之力也。……当今之世，南面称寡者……稍稍诛灭，灭亡无族之时，欲为监门闾里安可得而有也哉。……是以明乎士之贵也。”
颜斶对答之语近似黄老纵横之论，其事或未必有。然既有此说，“士贵、王不贵”一思想之存在，实为中国思想之一大特色。而“士之高者，匹夫徒步”与“南面者之有族”之对立，亦为“士”个人身份之特色。至于提出“生王之头，曾不若死士之垄也”，更表明高士之传统。颜斶与柳下季，则为在此传统之下，超越时间而在意态上相结合(近人所谓认同，Identification,Identity)，成为“士”之精神模范。至于当时游行好士之徒，“千里交结”，作超地域性之组合，例证更多。则“士”之相结合，乃超越宗族、超越地域之结合，而近乎“公”之范畴焉。
《说文》：“士，事也；数始于一，终于十，从一十。”段注：“引申之，凡能事其事者称士”。《左传·昭公七年》疏：“士者，事也，能理庶事也。”姑不论此解是否合于古义，其为战国秦汉以来共认之观念无疑。所谓“能”，与《礼运篇》：“选贤与能”为“公”之第一要素；所谓“事”与“庶事”，亦与前论“公事”之与“官事”相照应(亦即士仕之后义)。至于“士”之选举参政制度之建立，以汉武帝时公孙弘一例为最著名。《汉书·儒林传》：
公孙弘以治《春秋》为丞相封侯，天下学士靡然乡风……弘为学官，悼道之郁滞，乃请为博士置弟子……自此以来，公卿大夫士吏彬彬多文学之士矣。
公孙弘之建制，以“士”之“能事”与文化学术之传统合一，而扩大“贤能”之观念为其要点。公孙弘不但在选举教育制度上增强“士”的政治力量，且在社会上极力提高“士”之地位，此点似较为人所忽略。
汉初地方势力由豪强游侠所把持，论者已多，其奸雄之尤著者，为武帝时之郭解。《汉书·游侠传》：
郭解……所杀甚众……轵有儒生侍使者坐。客誉郭解，生曰：“解专以奸犯公法，何谓贤?”解客闻之，杀此生，断舌。吏以责解，解实不知杀者；杀者亦竟莫知为谁。吏奏解无罪。御史大夫公孙弘议曰：“解……当大逆无道。”遂族解。自是之后，侠者极众，……虽为侠，而恂恂有退让君子之风。
郭解势倾天下，而与郭解同为轵人之一不知名儒生乃以“公法”为立场，不避地域，不惧权势，公然抨击郭解，其为解势力所迫害乃可想知。郭解杀人无数，虽在赦前，其罪可诛；及杀一无名儒生，虽在赦后，且解实不知杀者；而公孙弘乃议其大逆而族之。此段史文牵涉西汉士风，及中央、地方势力演变之处甚多，极宜细味。公孙弘议族郭解与前段述西汉“酷吏”对地方豪强大族势力之打击相配合，成为西汉地方力量变化之转捩点。“士”力量发展之结果，部分士人增强其对宗族乡党之影响；而强宗大族亦多改变其政治、文化意识而培植其成员进为士流；甚至闾巷之豪侠亦渐带有士君子之风；地方势力一变而以“士”为中心。在政府各阶层中，士人亦以门生，故吏等关系相集结为特殊势力。
部分“士”之结合，虽由“公”转“私”，变为特殊势力。然士之传统仍保有高度超越之“公”型观念。如东汉末年：
陈仲举言为士则，行为世范；登车揽辔，有澄清天下之志。为豫章太守，至便问徐孺子所在，欲先看之。主簿白群情欲府君先入廨，陈曰：“武王式商容之闾，席不暇暖。吾之礼贤，有何不可?《世说新语·德行第一》
是以天下道义而超脱一官一职之篱藩而标榜“士”风。
李元礼风格秀整，高自标持，欲以天下名教是非为己任。后进之士，有升其堂者，皆以为“登龙门”《世说新语·德行第一》
“升堂”、“登龙”之语，虽不免于私蔽，然其标持乃在“天下名教是非”一超越之理想也。东汉末年士人中亲党门户之见最深者为荀爽。《世说新语·言语第二》：
荀慈明与汝南袁阆相见，问颍川人士，慈明先及诸兄。阆笑曰：“士但可因亲旧而已乎?”慈明曰：“足下相难，依据者何经?”阆曰：“方问国士，而及诸兄，是以尤之耳。”慈明曰：“昔者祁奚内举不失其子，外举不失其仇，以为至公。”
荀爽论士，先及诸兄，是由“士人”转变为“士族”之明显迹象。袁阆针对此点加以批评，是保持“士人”原来“至公”之理想。荀爽之自辩，亦以诸兄贤能近于国士，“选贤与能”近于“至公”，并未直接扬弃“公”之理想。
两汉魏晋数百年间，“豪宗”、“豪姓”、“豪族”、“大姓”、“大族”等名辞，屡见于史籍。“贵人”、“贵游子弟”、“贵门”、“贵望”、“贵戚”等名辞亦不少。而“贵族”一辞，似仅于《晋书·列女传》中一见。在当时人意识中“清贵”、“显贵”与“大姓”、“豪宗”之间，似仍有相当距离。关于“士”之相结合，亦以超宗族、超地域性之“士类”、“士流”等辞语较为常见；“士族”一语亦仅于《晋书·许迈传》中一现。大概“士”与“宗族”之结合，虽然为当时事实，“士族”一辞则迟迟未为“士论”所认可。原因似在“士”之原来理想属于“公”，“族”则属于“私”的结合。然耶?否耶?有待正诸高明。
四 论魏晋之际颍川荀、陈二名门之转化
东晋南朝门第以王、谢为首，王、谢之前则有荀、陈。《世说新语·德行第一》：
客有问陈季方(谌)：“足下家君太丘(陈寔曾为太丘长)有何功德，而荷天下重名?”季方曰：“吾家君譬如桂树，生泰山之阿；上有万仞之高，下有不测之深；上为甘露所沾，下为渊泉所润；当斯之时，桂树焉知泰山高，渊泉之深?不知有功德与无也。”
又《品藻第九》：
正始中，人士比论，以五荀方五陈：荀淑方陈寔；荀靖方陈谌；荀爽方陈纪，荀方陈群；荀彧方陈泰。又以八裴方八王；裴徽方王祥；裴楷方王夷甫；裴康方王绥；裴绰方王澄；裴瓒方王敦；裴遐方王导；裴頠方王戎；裴邈方王玄。
《后汉书》列传五十二以荀淑、陈寔并列：
荀淑……颍川颍阴人……少有高行，博学而不好章句，多为俗儒所非，而州里称其知人。安帝时，徵拜郎中，后再迁当涂长，去职还乡里……出补朗陵侯相……弃官归，闲居养志。产业每增，辄以瞻宗族知友……初荀氏旧里名西豪，颍阴令渤海苑康以为昔高阳氏有才子八人，今荀氏亦有八子，故改其里曰高阳里。
荀淑似是出身强宗大族而具有地方势力之“士”。其为学则以不守章句而为儒者所非，其任职则屡去官而治产。《世说新语·德行第一》：
荀巨伯(见荀氏家传)远看友人疾，值胡贼攻郡，友人语巨伯曰：“吾今死矣!子可去。”巨伯曰：“远来相视，子令吾去，败义以求生，岂荀巨伯所行邪?”贼既至……巨伯曰：“友人有疾，不忍委之，宁以我身代友人命。”
荀氏之言行，士而有侠义者也，与前论豪侠转化为士而有君子之风者相似。《后汉书·陈寔传》：
陈寔……颍川许人也。出于单微……少作县吏，常给事厮役，后为都亭刺佐。而有志好学，坐立诵读。县令邓邵试与语，奇之，听受业太学。后令复召为吏……家贫复为郡西门亭长，寻转功曹……司空黄琼辟选理剧，补闻喜长……复再迁除太丘长。
是陈寔之出身、为学、行事与荀淑相异而成对比。荀氏出身富家大族，陈氏则出身单寒，二人同入士流。
《世说新语·德行第一》：
陈太丘(寔)诣荀朗陵(淑)，贫俭无仆役，乃使元方将车；季方持杖后从；长文尚少，载箸车中。既至，荀使叔慈应门；慈明行酒；余六龙(均淑子)下食，文若亦小坐箸膝前。于 时太史奏：真人东行。(檀道鸾《续晋阳秋》曰：“陈仲弓从诸子侄造荀父子；于时德星聚，太史奏五百里贤人聚。”)
陈寔因贫俭而以诸子从；荀淑为富户豪宗而以诸子相接。《御览》四百三十二及七百五十七引《袁山松书》云：
淑及陈寔神交，及其弃朗陵而归也，数命驾诣之…相对怡然。尝一朝求食，食迟，季方尚少，跪曰：‘闻大人与荀君言，甚善，窃听’。寔曰：“汝听谈，解否乎?”谌曰：“解”。因令与二慈说之，不失一词，二公大悦。
时尚清议，荀、陈背景不同，乃在清议传统下作道义之结合，成为“士”之模范。“当世名贤李固、李膺皆师宗淑”(本传)，淑“建和三年卒，李膺时为尚书，自表师丧”(本传)。陈寔于中平四年卒于家，“何进遣使吊祭，海内赴者三万余人(自太原郭泰等无不造门)，制鄀麻者以百数(司空荀爽，太仆令韩融并制鄀麻执子孙礼)，共刊石立碑，(私)谥为文范先生。”(本传)
当时士以清流风气互相标榜而结成之特别势力，较诸强宗大族之力量，似有过而无不及。然“士”之传统中，有“自省、自制”之作用，因此对本身之特别势力能够加以转化。荀淑虽不好章句而为儒者所非，淑子爽乃“积十余年，以著述为事，遂称为硕儒……著《礼》、《易传》、《诗传》、《尚书正经》、《春秋条例》、《公羊问》及《辨谶》。”(《后汉书》本传)是学术上之转化也。荀、陈二家虽立私谥，而爽以“时人虽在亲忧，犹有吊问丧疾者，又私谥其君父及诸名士，爽皆引据大义，正之经典，虽不悉变，亦颇有改。”(本传)是在社会风气习俗上之“自省”也。
荀爽虽为儒学之士，其言行仍不免以宗族亲党为中心。上引其与袁阆论国士一文即其例证。汉世由“公、私”、“官、家”之观念对立，而产生“忠、孝”之对立。国事以“公忠”为要，家族则重“孝”道。孝以丧礼为本，故儒家重“三年丧”。而汉公卿大臣则多以“公职”为重，不行三年之丧。荀爽于延熹九年举至孝，拜郎中，对策，陈便宜曰：
……汉为火德……故其德为孝……今之公卿及二千石，三年之丧，不得即去，殆非所以增崇孝道而克称火德者也。往昔孝文劳谦行过乎俭，故有遗诏，以日易月。此当时之宜，不可贯之万世……昔丞相翟方进，以自备宰相，而不敢逾制。至遭母忧，三十六日而除。夫失礼之源，自上而始……有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣……。(本传)
亦本家族立场，对汉世“减哀”、“尚主”等制度加以抨击。荀淑之孙，荀爽之侄荀悦作《汉纪》，于论公孙弘议族郭解一事(见前)极力赞扬，于结党哗众“游侠、游说、游行”之士，极力斥责，谓：
世有三游，德之贼也……立气势，作威福，结私交以立强于世者，谓之游侠……色取仁，以合时好；连党类，立虚誉以为权利者，谓之游行。此三游者，乱之所由生也……奔走驰骋，越职僭度……简父兄之尊，而崇宾客之礼；薄骨肉之恩，而笃朋友之爱；忘修身之道，而求众人之誉；割衣食之业，以供飨宴之好；苞苴盈于门庭，骋问交于道路……游行之本，生于道德仁义，泛爱容众，以文会友，和而不同，……以正行之谓之君子，其失之甚……其相去殊远……故大道之行，则三游废矣。
则本“公”义，对于荀、陈之交好，荀淑、陈寔之声势，以至士流结合而形成之庞大势力均作痛切“自省”的批评。
荀淑孙荀彧，于黄巾董卓乱后，“将宗族”初归袁绍，后归曹操，其言行可志者如：
(何)颙字伯求，少与郭泰、贾彪等游学洛阳，泰等与同好。颙显名太学……颙既奇太祖(曹操)，而知荀彧，袁绍慕之，与为奔走之友。是时天下士大夫多遇党难，颙常岁再三私入洛阳，从绍计议，为诸穷窘之士解释患祸。而袁术亦豪侠，与绍争名。而颙未尝造术，术深恨之。(《三国志·荀攸传》注引张璠《汉纪》。)
何颙为太学名士，荀緒为颍川名士，袁氏“四世三公”，曹操则宦官曹腾养子曹嵩之后(嵩虽官至太尉，然莫能审其出生本末，见《三国志·武帝纪》。)背景各有不同；均在清议运动中结合而成反宦官力量。(曹操出身宦官集团而参加反宦官活动)。至于袁术，虽与袁绍同出“四世三公”之后，因道义不同，不相交往，均是“士流”结合之特色。及曹操胁天子以令诸侯：
彧为汉侍中，守尚书令，常居中持重。(《典略》曰：彧折节下士，坐不累席，其在台阁，不以私欲挠意。《彧别传》曰：彧自为尚书令，常以书陈事，临薨，皆焚毁之，故奇策密谋不得尽闻也。)(《三国志》本传及注)
其不以私欲挠意是处事之“公”，陈事奇策不以外闻，是行事之“密”。“公、密”二点为魏晋官事之特色，后更详论。
《三国志》本传注引《彧别传》：
彧德行周备，非正道不用心。名重天下，莫不以为仪表，海内英隽咸宗焉。司马宣王(懿)常称“书传远事，吾自耳目所从闻见，逮百数十年间贤才未有及荀令君者也。”前后所举者，命世大才，邦邑则荀攸、钟繇、陈群；海内则司马宣王。及引致当世知名郗虑、华歆、王朗、荀悦、杜袭、辛毗，赵俨之俦，终为卿相，以十数人。取士不以一揆，戏志才、郭嘉等有负俗之讥，杜畿简傲少文，皆以智策举之，终各显名。
荀彧超越宗族、地域观念，举士以海内不以一揆，故名重天下。及卒，孙权以露布于蜀，刘备闻之曰：“老贼(指曹操)不死，祸乱不已(指彧为曹操所害)。”则荀彧之声名不但在曹操政权，在吴蜀异国他方亦极显扬也。
荀彧从子荀攸：
后为魏尚书令，亦推贤进士。太祖(曹操)曰：“二荀令之论人，久而益信，吾没世不忘。(《三国志·荀传》注引《别传》)
深密有智防，自从太祖征伐，常谋帷幄，时人及子弟莫知其所言。(《三国志》本传)。
攸姑子辛韬曾问攸说太祖取冀州时事，攸曰：“……吾何知焉?。”自是韬及内外莫敢复问军国事也。(本传注引《魏书》)
荀攸参与军国“公事”，家族子弟不得与闻，“公”与“密”也。与前述《王良传》：“妻子不入官舍”条可相参考。
荀彧子荀顗，《晋书》本传曰：
荀顗……幼为姊婿陈群所赏(按荀、陈之交起于道义，终结姻亲，为由“公”而转“私”)……总角知名，博学洽闻，理思周密……为仆射，领吏部……加以淑慎，综核名实，风俗澄正。咸熙中迁司空……进爵为公……为司徒寻加侍中，迁太尉……行太子太傅……泰始十年薨……诏曰：“太尉不恤私门，居无馆宇，素丝之志，没而弥显。其赐家钱二百万，使立宅舍。”
荀顗身为三公十余载，家无私舍，死后乃由朝廷赐钱代建府邸，是为忘私。
荀爽曾孙荀勖，《晋书》本传：
年十余岁能属文……既长，遂博学，达于从政……拜中书监，加侍中，领著作，与贾充共定律令……性慎密，每有诏令大事，虽已宣布，然终不言，不欲使人知己豫闻也。族弟良曾劝勖曰：“公大失物情，有所进益者自可语之，则怀恩多矣”。其婿武统亦说勖宜有所营置，令有归戴者。勖并默然不应。退而语诸子曰：“人臣不密则失身，树私则背公，是大戒也。汝等亦当宦达人间，宜识吾此意。”
此是以“公、密”行事之最明显例证。荀顗、荀勖处西晋衰世，本身德行理想虽不及父祖，其守“公”典模或过之。此亦是荀氏由颍川豪族成为佐理国政之高级“士流”后之转化迹象。[9]
陈寔孙陈群，《三国志》本传：
太祖辟为司空西曹掾属……以司徒掾举高第，为治书御史，转参丞相军事。魏国既建，迁为御史中丞。……转为侍中，领丞相东、西曹掾。在朝无适无莫，雅杖名义，不以非道假人……迁尚书仆射，加侍中，徙尚书令，……为司空故录尚书事。
初太祖时刘廙坐弟与魏讽谋反，当诛。群言之太祖，太祖曰：“廙，名臣也，吾亦欲赦之。”乃复位。廙深德群，群曰：“夫议刑为国，非为私也；且明主之意，吾何知焉?”其弘博不伐，皆此类也。(注引《魏书》曰：“ 群前后数密陈得失，每上封事，辄削其草，时人及其子弟莫能知也。论者或讥群居位拱默，正始中诏撰群臣上书以为名臣奏议，朝士乃见群谏事，皆叹息焉。”)
陈群子泰，《三国志》本传：
正始中，徙游击将军，为并州刺史，加振威将军，使持节，护匈奴中郎将，怀柔夷民，甚有威惠。京邑贵人多寄宝货，因泰市奴婢。泰皆挂之于壁，不发其封。及征为尚书，悉以还之。
其行事之“公”，虽逊于诸荀，然亦相近矣。
他如三国魏时贾诩，武威姑臧人，少为汉阳阎忠所知(按汉阳，前汉天水郡，阎姓为大族)，后董卓入洛阳以为平津都尉，似是出身边郡豪宗。后归太祖(曹操)为太中大夫。
自以非太祖旧臣，而策谋深长，惧见猜嫌，阖门自守，退无私交，男女嫁娶，不结高门。天下之论智计者归之。(《三国志》本传)
此虽为时势所逼，亦一时风气之所趋也。
袁涣……父滂，为汉司徒……为谏议大夫、丞相祭酒，前后得赐甚多，皆散尽之，家无所储，终不问产业。(《三国志》本传)
张范……祖父歆，为汉司徒。父延，为太尉。太傅袁隗欲以女妻范，范辞不受……为议郎参丞相军事……救恤穷乏，家无所余，中外孤寡皆归焉。赠遗无所逆，亦终不用，及去，皆以还之。(《三国志》本传)
王脩……守高密令，高密孙氏素豪侠，人客数犯法。民有相劫者，贼入孙氏，吏不能执。脩将吏民围之，孙氏拒守，吏民畏惮不敢近。脩令吏民敢有不攻者与同罪。孙氏惧，乃出贼。由是豪强慑服。……太祖……破南皮，阅脩家，谷不满十斛，有书数百卷。太祖叹曰：“士不妄有名”。乃礼辟……迁魏郡太守，为治抑强扶弱。(《三国志》本传)
余例尚多：
西晋王祥拜司空，转太尉加侍中拜太保：
以太保高洁清素，家无宅宇，其权留本府，须所赐第成乃出。(《晋书》本传)。
郑冲……起自寒微。(《晋书》本传)
羊祜……世吏二千石，至祜九世，并以清德闻。……历职二朝，任典枢要。政事损益皆咨访焉。势利之求，无所关与，其嘉谋谠议，皆焚其草，故世莫闻，凡所进达，人皆不知所由。或谓祜慎密太过者，祜曰：“……拜爵公朝，谢恩私门，吾所不取。”祜女夫尝劝祜有所营置，令有归戴者，可不美乎。祜默然不应，退告诸子曰：“……人臣树私则背公，是大惑也，汝宜识吾此意。”(《晋书》本传)
李胤……虽历位外内之宠，不异寒贱之家(同上传)，家至贫俭，儿病无以市药。帝闻之赐钱十万。……为司徒……帝后思胤清节，诏曰：“故司徒李胤，太常彭灌，并履忠清俭，身没家无余积。赐胤家钱二百万，谷千斛；灌家半之。”(《晋书·李胤传》)
卢钦……祖植，汉侍中，父毓魏司空……为尚书仆射……领吏部，以清贫特赐绢百匹。钦举必以材，称为廉平。咸宁四年卒诏……以钦忠清高洁，不营产业，身没之后，家无所庇，特赐钱五十万，为立第舍。(《晋书》本传)
刘毅……夙夜在公……为朝野之所式瞻。尝散斋而疾，其妻省之，毅便奏加妻罪而请解斋。其公正如此……帝以毅清贫赐钱三十万，日给米肉……年七十告老……年耆偏疾，而神明克壮……遂为州都铨……其所弹贬，自亲贵者始。(《晋书》本传)
或疑西晋此例过多，诏书屡下，未必尽为实情。然即使有此虚文，“公廉”意识之特立，亦为治史者所宜参详。
汉末魏晋名士虽或不治产业，不市私恩，不倚靠宗族子弟力量，然乃屡世高位，渐成名门。即上举史文，亦多此类。其原因一则在士人家学、家风之传统，此在汉世，即已有之。今再就魏晋出仕之重要制度着眼，略为考论。
五 论九品中正制度下“上品无寒门，下品无势族”一语之由来及真意
世人论六朝门第之形成，多归咎于九品中正制度之流弊，并引“上品无寒门，下品无势族”一语为证。更有断章取义，不复检视原文，而迳谓自九品中正制度建立后，任中正者或则私其宗亲，或则为势族左右，以至六朝仕途尽为大姓所把持。今按九品中正制为陈群任吏部尚书时所建立；颍川荀、陈二门子弟言行皆强调“公、密”。
群为司空西曹掾属，时有荐乐安王模、下邳周逵者，太祖辟之。群封还教，以为模、逵秽德，终必败，太祖不听。后模、逵皆坐奸宄诛，太祖以谢群……世以群为得人。(《三国志》本传)
九品之制，因建安兵兴，士流播迁，详核无所。陈群以选用不尽人才，乃立九品官人之法，州郡皆置大小中正，各以本处人任诸府公卿及台省郎吏，有德充才盛者为之。区别所管人物，定为九等，其有言行修著，则升进之，或以五升四，以六升五；倘或道礼亏缺，则降下之，或自五退六，自六退七。这是由于吏部不能审核天下人才士庶，故委中正铨第等级，凭以补授，谓免乖戾(《三国会要》卷一六)。其原意在于加强中央对地方之管制，以免选举尽为地方大族或士流之乡论品藻所左右，[10]魏中叶时更加考核：
太和之后，俗用浮靡，递相标目。夏侯、诸葛、何、邓之俦，有四聪八达之称。帝深嫉之，于是士大夫有名声者，或禁锢废黜以惩之，作考课之法，考核百官。(《三国会要》卷十六)。
魏晋之间，亦多选举公平之士。如：
华廙……弘敏有才义。妻父卢毓典选，难举姻亲，故廙年三十不得调，晚为中书通事郎。(《晋书》本传)
郑默……迁为太常，时仆射山涛欲举一亲亲为博士，谓默曰：“卿似尹翁归，令吾不敢复言”。(《晋书》本传)
卢钦……为尚书仆射……领吏部……举必以材，称为廉平。(《晋书》本传)
任恺……既在尚书，选举公平，尽心所职。(《晋书》本传)[11]
在此情势之下，何以会发生“上品无寒门，下品无势族”之流弊?今考此语出自刘毅。其史文本源，值得详细讨论。《晋书·刘毅传》：
毅……少厉清节，然好臧否人物。王公贵人，望风惮之。侨居平阳，太守杜恕请为功曹，沙汰郡吏百余人，三魏称焉。……转司隶校尉，纠正豪右，京师肃然。司部守令望风投印绶者甚众，时人以毅方之诸葛丰、盖宽饶(按即前引“五帝官天下……不得其人，不居其位”者)。……帝尝南郊，礼毕，喟然问毅曰：“卿以朕方汉何帝也?”对曰：“可方桓、灵。”帝曰：“吾虽德不及古人，犹克己为政；又平吴会，混一天下；方之桓灵，其已甚乎?”对曰：“桓灵卖官，钱入官库；陛下卖官，钱入私门；以此言之，殆不如也。”帝大笑曰：“桓灵之世，不闻此言，今有直臣，故不同也。”……在职六年，迁尚书左仆射……以魏立九品，权时之制，未见得人，而有八损，乃上疏云云。
上引史文，可注意之处有三：
一、西晋君主为政流于私弊，然朝臣则操持“公亮”传统，此点于上节所引史文，例证颇多；刘毅更为特出。
二、刘毅臧否人物理想过高，时人以引“五帝官天下”提倡禅让之盖宽饶相比可见。其论晋武帝不如东汉桓帝灵帝，实在太过甚其辞，此亦时人所共识。刘毅以“天下为公”、“官以传贤”之理想，欲改革当时选举制度，九品中正制遂为其攻击中心。其面对晋武帝，尚斥为不如桓灵；论九品制，有“上品无寒门，下品无势族”一语，亦近于过甚其辞，不足为可靠之史证。
三、若刘毅“上品无寒门”一语为针对当时大姓大族把持中正官人法之弊而发，其疏论“九品”制之“八损”，应即以此为中心。今细读刘毅疏文，其所指乃不在此，兹更引论如后。
《晋书·刘毅传》引疏文略云：
立政者以官才为本，官才有三难……人物难知，一也；爱憎难防，二也；情伪难明，三也。
关于爱憎难防一点，似与亲族私门有关，然刘毅所论：
今之中正，不精才实，务依党利；不均称尺，务随爱憎……所欲下者，吹毛求疵……一人之身，旬日异状，或以货赂自通，或以计协登进……是以上品无寒门，下品无势族……
中正主品第，既能吹毛求疵；一人之等第，既可旬日而异状；其进者以货赂计协中正则有之；谓一姓一族可久居上品，不为评第所左右者，实不可能。
关于情伪难明一点，谓中正评第缺乏一客观确准可靠之标准，注重虚誉。“贤”、“能”本属高度抽象观念，不若大姓强宗富豪之明显可见。今中正评第，既不同于在官之考绩，而仍标榜“贤”、“能”等抽象观念，不免流于空泛。然此亦非专就宗族财势为基准者也。刘毅谓：
用心百态，求者万端……天下訩訩，但争名位……今之中正，务自远者，则抑割一国，使无上人；秽劣下比，则拔举非次。
用心百态，求者万端，则非“财雄、族大、势厚”三类所能包括。而名位之重，则远过“财雄、族大、势厚”三端。中正之权高者可抑制一国诸族使无上品，亦可超次地方势力而拔举“秽劣”，与“魏武拔奇决于胸臆，收人才不问阶次”(《御览》引《孙楚集奏》)相近， 亦非宗族力量所尽可操纵者。至刘毅谓：
公无考校之负，私无告讦之忌……官无绳奸之防……置中正委以一国之重，无赏罚之防。
盖一谓评第不由“有司考绩以明功过以定黜陟”，二谓“中正推评得当与否，不受绳责。”三谓“今之九品，所下不彰其罪，所上不列其善，废褒贬之义”也。然毅又云：
天下訩訩……驳违之论，横于州里；嫌仇之隙，结于大臣……
则中正之评第亦非“无争执”、“无是非”而尽为一人一姓所把持者。毅结论云：
事名九品而有八损；或恨结于亲亲，猜生于骨肉，当身困于敌仇，子孙离其殃咎。
则中正九品之评第，与宗亲之结合固有互相冲突之处。而中正之权重、势危，所遇是非争执万端，亦不似可为一二大族所把持者。
关于人物难知一点，刘毅所论颇为详尽确实，其与魏晋中正制有密切关系者，如谓：
置州都者，取州里清议，咸所归服，将以镇异同，一言议。不谓一人之身，了一州之才……若然，自仲尼以上至于庖牺，莫不有失，则皆不堪，何独责于中人者哉……今一国之士，多者千数；或流徙异邦，或取给殊方；面犹不识，况尽其才力?其中正知与不知，其当品状，采誉于台府，纳毁于流言；任己则有不识之蔽；听受则有彼此之偏；所知者，以爱憎夺其平；所不知者，以人事乱其度。既无乡老纪行之誉，又非朝廷考绩之课，遂使进官之人，弃近求远，背本逐末；位以求成，不由行立；品不校功，党誉虚妄。
盖魏晋离乱之后，中央政府权力衰落，学校教育被破坏；汉世乡议里选之旧制，一则由于动乱之际，人才离乡别井流散他方，二则地方势力多由当地残余之豪雄(能以宗亲武力自保者)所把持。在此状况之下，中央为统一仕途，建立若干官吏选用标准，不得不就现任诸府公卿及台省郎吏中较有才德识见之士委为中正，铨第本处人物分为等级以供参考。惟人才难知，自古已然，今中正铨第既缺乏学校考试任职考功等客观标准，或凭本身理想而品评他人，不免流于主观武断；或采纳他人意见而不免有所倚仗。
前节讨论特殊集团势力之结合，有近于“私”的宗亲结合，有近于“公”的“士流、士类”结合。今任中正者既为才德之士 ，其主观标准自偏于“士”传统中较超越之抽象观念，而有爱于“士类”。其有所倚仗者，亦多倚仗本身“士流”、“士类”。是则九品中正制度之偏失，不在于加强宗族之势力，而在于推奖“士流”、“士类”势力之结合。然古代理想之所谓“至公”者，在“天视自我民视，天听自我民听”，不在“天视自我士视、天听自我士听”；在于“天下为公”，不在于“天下为士”。“士”之所以为“士”，盖因贤德才智为天下公器，贤德才智宜于服务公益，不在于“士类”、“士流”相结合为特殊阶级，更不在于其结合为特殊集团党派，“士”而为“私”则失去“士”之大本。刘毅论九品中正之“八损”，虽有“上品无寒门、下品无势族”一语，然其疏文所抨击之中心不在宗族势力，而在“党利”、“部党”、“党誉”、“朋党”、“邪党”(均疏中语)，意或在此。
所谓“至公”，实为一极抽象观念。甚或流为“混沌”、“无名”等道家玄虚思想。盖一旦提出具体特殊观念，即为“有名”、“有执”。所谓“天视”、“天听”，属于邈茫玄虚，不得不化为“民视”、“民听”；所谓“民视”、“民听”，流于“混沌”、“囫囵”；乃有以贤能为代表之“士听”、“士论”；“公”之含义渐有“限制”。至于实际王朝，为一人一姓之传递，名为“官”，实有“家天下”之目；所谓“官府”、“官僚”亦成一特殊体制，“公”之范围更狭。魏晋君主为维持本身私权，不但容许党派之对立，且扶植党派之争斗，更为私之又私。其著名例子，如《晋书·贾充传》：
贾充……从容任职，褒贬在己，颇好进士，每有所荐达，必终始经纬之，是以士多归焉……而充无公方之操，不能正身率下，专以谄媚取容。侍中任恺，中书令庾纯等刚直守正，咸共疾之。
是以充为“士”之奸党，而任恺为“士”之公方者也。而《任恺传》：
恺恶贾充之为人也，不欲令久执朝政，每裁抑焉。……庾纯、张华、温颙、向秀、和峤之徒，皆与恺善。杨珧、王恂、华廙等充所亲敬。于是朋党纷然。帝知之，召充、恺宴于式乾殿而谓充等曰：“朝廷宜一，大臣当和。”充、恺各拜谢而罢。既而充、恺等以帝已知之而不责，结怨愈深，外相崇重，内甚不平。
是任恺亦不免偏于好憎而为朋党。晋武帝则更助长其风，而成假公济私之局。《任恺传》又云：
或为充谋曰：“恺总门下枢要，得与上亲接，宜启令典选，便得渐疏……且九流难精，间隙易乘。”充因称恺才能，宜在官人之职……以恺为吏部尚书……选举公平，尽心所职，然侍觐转希……遂免官。
贾充固属假公济私，任恺亦不免倚仗帝室门下“枢要亲接”。而选举之难精，即以公方之士处之亦不免有间隙可乘也。是西晋选举制度之破坏，不尽由于豪族之操持，而多由于“士流”、“ 士类”之朋党钻营攻讦也。
六 小 结
魏晋政局极为错综复杂，有中央势力与地方势力之纷争，有一姓皇室与朝臣百官之纷争；有大姓强宗豪富与“士流、士类”之对立；有南北地方甚至汉族与边族势力之交错。凡此种种，对于政治制度、经济政策及社会组织，影响甚大。九品中正制度之流弊，门第界限之建立，因素亦甚多；宗族力量之庞大，仅属其中一端。本文特别提出“士”之传统，以及“士流”、“士类”结合成为特殊势力之趋向，亦仅举一端，与所谓宗族力量略作对比。
“公”、“私”观念之对立，带有强烈之道德批判意味。中国传统思想多颂扬“公”而贬斥“私”；而西方人论中国传统社会文化者，则每以此为咎病。如上所论，“士类”之结合，较近于“公”；“宗族”之结合，则较近于“私”。然士流朋党之害，或更甚于宗族。宋明儒每以“天理”为至公，与“人欲”之私相对立，而“天理杀人”有更甚于“人欲”者。道德价值批判之困难，于此可见。
魏晋士类之流弊虽如上论，然其对于政治、经济、社会之功过得失，尚难确定。盖“士”之本源，在于“公”义。其后“士类”交结而流于“私”弊，于是每每发生“公私冲突”、“天人交战”之现象。由此而产生“自省”、“自律”之作用，而保持“士”之本质。[12]魏晋乱世，地方势力超于中央势力，宗族力量凌驾政府权威，而居于领导地位的“士大夫”亦多由大族出身，论者已多。然即在此形势之下，“士”之能操持“公”义，发挥“自制、 制他”作用者，仍不乏其人，有如前述。西晋之能统一三国，维持中央政权二十余年。其后虽西晋覆亡，五胡入侵，中原离乱，而各地方势力仍未若西欧中古之流为武士专横，封建割裂，终于一统国家能重建于隋唐者，与此一“士”传统中之“自制”、“制他”作用，有相当密切关系。[13]
历史演变，其迹象有显有晦。当秦汉一统国运方兴之际，政府“公”权得以伸张，而对宗族私门势力加以压抑，此迹象比较明显，然亦因此而为治史者所忽略。汉代宗族豪强势力受压抑而潜伏发展，终而破坏统一帝国基础，导致六朝分裂局面，此迹象比较隐晦，然每因此而为治史者所注目研究，论者较多。六朝时代，宗族私门势力发展至于高峰，政府“公”权受到破坏，此迹象亦比较明显，论者亦多。影响所及，关于当时一统政制之“公权”传统观念如何由显入晦而继续潜伏发展，终于导致隋唐一统帝国之建立一问题，不但迹象晦涩，论者亦较少，[14]本文特别提出讨论，原因在此。战国“士人”脱离旧日“封建”制度，以个人身份游离参政而建立秦汉一统帝国，明清“士人”以个人身份经科举考试而成为中央政权之附庸，其迹象较为明显。魏晋南北朝隋唐时代，“士人”与宗族势力结合而成为“士族”、“贵族”门第，其属“私”迹象亦较明显；至于“士大夫”之能沉潜反覆，产生“自省”、“自制”，而操持从“公”制他之功能，其迹象则更为晦涩。本文特别提出讨论，原因亦在此。
〔载《新亚学报》第12卷(1977)；曾收入《汉晋六朝文化、社会、制度》〕
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[1]中文“封建”一辞，在现代的用法，约有三种不同涵义：一为中文原义，概指西周初年“封土建国”、分立诸侯、贵族世袭、土地专有之制；二为转译西文Feudalism，概指西欧中世诸侯、武士、贵族等级及特权世袭之制；三为马克思对“封建社会”之特殊解释。此处“封建”所指属第一义。
[2]自古以来，无相同之人，亦无相同之国，更无相同之事。推而论之，每一个人之过去经验均与他人不同，每一民族之过去历史亦与他民族不同；就此极端而论，历史不可比较。惟人与人虽各不相同，其同为人类者则一：国与国，一民族与他民族，虽各不相同，其为人群集体生活演进组织则一。推而论之，人之所以为人，民族之所以为民族，国家之所以为国家，以至历史之所以为历史，均有一基本准绳；就此极端而论，历史无不类同，均可比合。所谓比较，在乎二者异同之间，就其同以求其异，(亦可就其异以求其同)；以此推论，其比较之着眼点愈近于二者之基点者(如物质经济基础)，其比较之范式愈狭而近于比合求同(如把秦汉、南北朝、隋唐合为“封建社会”时代与马克思史观下之西方中古封建社会相比合，见后文)。其比较之着眼点愈接近上层架格者(如政治制度、思想系统等)，其着眼点取材愈广而近于求异(如西周之封建与西欧之封建在法制上之差异，佛教与中古基督教之不同等等)。粗略言之，中国古代文化历史之发展不少可与西欧相伦比者：其中如古生物之化生，原人之演进，旧石器、新石器、以至铜器铁器文化之次第发展，固不待言。早期历史，如春秋列国与希腊城邦，战国之合纵连横与希腊后期之攻守联盟，诸子百家与希腊之古典哲学(细分亦有人以孔子比苏格拉底，孟子比柏拉图，荀子比亚历士多德等等)，秦始皇比亚历山大大帝，汉帝国比罗马帝国，汉末中世比西欧中世(细分如蛮族之入侵，统一政权之崩溃，分裂割据地方势力的兴起，自给自足自保的庄园之形成，佛教与基督教之流行等等)。惟中古以后中西历史之发展，差异渐大：中国中世有隋唐一统帝国之重现及宋、明、清帝国之延续；西欧中世则发展为近代各民族国家。中国传统文明，自六朝经唐宋而继续发扬光大；西欧文明，则待文艺复兴而现代化。
就其同以求其异，中西历史发展趋势之分歧以中世隋唐时代为一转折点。就此转折点往上推索，则春秋战国与希腊前后期，秦汉帝国之与罗马帝国，亦同中有异。同异之论乃可较然而商榷。中国中世隋唐历史趋势之所以异于欧西者，因素颇多，其中较明显之主要迹象之一为中国中古“士族”乃承续“士人”传统而形成者，其社会经济背景及政治势力固有异于前此之“士人”，然其文化教养，政治思想，及从政经验，则接近于前此之“士人”；其于秦汉文化之保持及于隋唐一统帝国之再造之贡献，与西欧中古武士之多由蛮族出身而成为封建贵族者，大不相同。本文论中古“士族”渊源，即以“士人”、“士族”之政治理想及从政治经验为着眼点。
[3]关于“封建”一辞之涵义见注①。中国大陆学者在“反孔”运动中对“奴隶社会”、“封建社会”之划分比较一致。大概以西周为“奴隶社会”，秦汉为“封建社会”，春秋战国则为二者之转型时代。
[4]强调此一论点之日本汉学家以川胜义雄之研究著作最值得注意，参阅川胜义雄：《シナ中世贵族政治の成立について》、《史林》三十三卷，四期，页47-63；《曹操军团の构成にフハて》《人文科学研究所创立廿五周年纪念论文集》，页201-220；《六朝贵族制》、《历史教育》十二卷，五期，页24-29；《汉末のレシスタンス运动》、《东洋史研究》二十五卷，四期，页23-50；《刘宋政权の成立と寒门武人(贵族制との关连にすハて)》、《东方学报》三十六卷，页215-233；《重田氏の六朝封建制论批判につて》、《历史评论》二四七期，页58-69。其余日本汉学家关于中国中世“公”权、“私”权、“贵族”、“豪族”“共同体”等之争论及研究，东京大学文学部史学会所出版之《史学杂志》每年均有《历史学界之回顾与展望》一专文介绍，可资参考。此处不列举。
[5]余英时《东汉政权之建立与士族大姓之关系》，《新亚学报》一卷，二期，页209-280。
[6]关于此点H.G.Creel, The Origins of Statecraft in China, Vol.l:“The Western Chou Empire",University of Chicago Press，1970为最晚近、最详尽之研究，并有颇为大胆之假设。
[7] Joseph Needham, Science amd Civilization in China Vol.2,Cambridge University Press,1956 pp.86-120.;铃木隆一，《姓にする族的结合》、《东方学报》三十六期，页33-52。
[8]关于“公”、“私”对立观念在先秦诸子思想中之演变，在此不能细论。概略而言：道家、名家辩者偏于个人中心，较近于“私”，然其论“太上”、“大一”、“浑沌”、“无我”、“大同异”等观念，则又入于“至公”。墨家、法家较近于“大公”，然名(实)法合为刑名，赏罚所针对者为“私欲”，则又不离“私”之基准。儒家思想近于公私折衷，惟孔子、孟子、荀子之立论又有不同。汉儒杂合儒、法、道、阴阳五行各家思想，其“公、私”观念，早期近于法家，后期近于道家，略如下文所论。
[9]关于颍川荀氏在汉末魏晋时代之转化经过史迹，参阅笔者：Chi-yun Chen, Hsun Yueh (A.D.148-208):The Life and Reflections of an Early Medieva l Confucian，Cambridge University Press, 1975。
[10]参阅拙作《两晋三省制度之渊源、特色及其演变》，《新亚学报》，三卷，二期，页161-163中考证。
[11]参阅注⑩。
[12]参阅注⑨引拙作关于荀悦思想之分析。
[13]关于西晋末年“士流”与“强宗”势力之冲突与杨氏贾氏之政争及“八王之乱”之关系，为笔者在亚洲学会所宣读论文之中心命题。此点以及“五胡乱华”，中原丧乱以后，“士”传统之延续转化等问题，日后有暇，更续为〈六朝士族政治流变考〉一文讨论。
[14]杨师 莲生L.S.Yang,“Notes on the Economic History of the Chin Dynasty", Studies in Chinese Institutional History (1963),pp.119-148论文中特别提出西晋“占田”、“课田”建制之原意，及其与西汉“限田”、北朝隋唐“均田”之关系，开从制度史着眼而研究汉唐政治传统之延续问题之先河。自后中日学者研究“均田制”者更多；笔者于论两晋三省制度兼及魏晋九品中正制时，亦特别提出其加强中央集权之用意。见注⑩
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