提要
抗戰軍興，長沙楊遇夫（樹達）避地西南，以《春秋經》設教，成《春秋大義述》五卷，自謂“欲令諸生嚴夷夏之防，切復讎之志，明義利之辨，知治己之方”。條分大義凡二十有九，“立文爲綱，而以經傳附著其下”，以《公羊傳》義爲主，《穀梁》義副之，漢人書之涉及經義者，如《春秋繁露》、《鹽鉄論》等，亦頗附錄於後。謂《春秋》雖主攘夷，而其夷夏之辨，依於文明，不依於種族；雖倡復讎，而以楚莊佚晉寇、子反矜宋民爲足資矜式；可見其旨在仁義也。外如貴得眾、重民、惡戰伐、貴正己、貴誠信、貴讓、重意、明權、親親諸義，皆見儒家仁義本懷。要之儒家學説，欲人由愛親敬長而仁民愛物，進而至於大同之境。故曰：《春秋》所主張、遇夫所揭示者，乃普世之價值，固與近世國族主義殊科也。
關鍵詞：楊樹達（遇夫）《春秋》夷狄仁義親親國族主義
一、序說
長沙楊遇夫（樹達）先生，擅長文字訓詁之學，度越同時儕輩；[1]研治《漢書》，斐然有成，至有“漢聖”之譽。於經學亦功力甚深，《周易古義》、《論語疏證》即爲其例。其治學之所以卓絕者，在於陳寅恪先生所謂“深研經史”，“平日熟讀三代兩漢之書，融會貫通，打成一片”。[2]遇夫早年肄業於長沙時務學堂，受教於梁任公，“思想爲之一變”；[3]後又遊學東瀛，首尾凡七年。[4]顯然不是惟知在故紙堆中討生活者，然而數十年窮經究史，自甘寂寞，絕不藉手於同時流輩之發跡者，以博取富貴，足見其高風。然而又須知，不鶩功名利祿並不意謂家國天下之事不關於心。遇夫自謂：“往歲余治《漢書》，頗留意於當世之風俗”，於是“依據舊錄，廣事采獲”，成《漢代婚喪禮俗考》，於民國廿二年刊行，其友人曾星笠（運乾）譽爲“爲史學闢一新徑途”。[5]此所謂史學新徑途，正是注重社會禮俗，不局限於上層政治，從中可見其經世之本懷。[6]
抗戰軍興，遇夫避寇氛，退居西南，成《春秋大義述》五卷，民國三十三年刊印行世。據出版此書之商務印書館告知，此書“一月出版，至四月底至，售去七百九十八部”。遇夫以爲，“戎馬倉皇之日，經術迂疏之書，得此銷數，頗爲意外”，其原因當是“復仇攘夷之說頗合國人心理”。[7]此書〈凡例〉有云：
倭奴狂狡，陵我中華，五十年於此矣。著者年方十歲，即有中倭甲午之戰。於時親睹父兄憤慨之誠，即切同仇之志。年既冠，出遊倭京，益知倭奴之凶狡。晚遭大難，自恨書生，不能執戈衛國，乃編述聖文，詔示後進。故本編以〈復讎〉、〈攘夷〉二篇爲首，惡倭奴，明素志也。[8]
可見此書乃是有爲而作，絕非爲學術而學術。志在經世，所見者大，正是近世湖南學風的特徵。
〈凡例〉最後説道：
勝清光緒丁酉，余年十三，學於時務學堂，從新會梁先生受《公羊春秋》，爲余生平治今文《春秋》之始。年在童稚，大義粗明，嗣是以來，服膺未釋。吾鄉當道咸之際，邵陽魏先生默深學通羣籍，廣涉九流。先朝故實，海國珍聞，靡不綜貫。雅懷治國之志，遂著經世之書，尤篤嗜《春秋》一經，嘗欲爲《董氏春秋發微》一書而未就，學者憾焉。業師平江蘇厚庵先生奉手大師，斐然有作，值清末葉，專業《春秋》，尤精董義。疏證《繁露》，發明大義。溝通漢宋，精闢無倫。亦嘗欲爲《公羊董義述》一書，病肺奄逝，大業未成。元二之間，先生歸隱長沙，余時侍坐隅，獲聞緒論。日月不淹，忽焉卅載。晚丁喪亂，重理舊文。眷念前徽，心懷慚懼。紹述先哲，有志未能。粗誦昔聞，敬俟來學。
（《春秋大義述》[ 以下簡稱《大義述》] ，卷首，頁13）
遇夫《春秋》學之淵源，於此可見，即先從梁任公受康（有爲）門之今文公羊學，重在“大義”；而後則秉承魏默深（源）、蘇厚庵（輿）一系的湖南學風，從董仲舒《春秋繁露》入門，以紹述爲發明。任公與厚庵，皆爲遇夫所師事，皆治今文《公羊春秋》之學，而二人的見解與學風則水火不相容。任公之學以南海康氏《新學僞經考》、《孔子改制考》爲主，輔之以平等民權、孔子紀年諸說。而厚庵對此，大加撻伐，以爲：“僞六籍，滅聖經也；託改制，亂成憲也；倡平等，墮綱常也；伸民權，無君上也；孔子紀年，欲人不知有本朝也”，於是纂成《翼教叢編》，以作反駁。[9]遇夫的政治見解，顯然是近於任公而遠於厚庵，然而其治學途徑則大體同於厚庵，所重在紹述。所謂述，乃指“述經傳及傳記之文，自非萬不得已，則不下己意也”。然而《春秋》頭緒紛繁，其義“有難言者”，如“復仇”爲《春秋》大義之一，其義除散見於《公羊傳》、《穀梁傳》之外，尚有見於《春秋繁露》之〈竹林篇〉、〈滅國下篇〉、〈王道篇〉，《白虎通·誅伐篇》，《漢書·匈奴傳》，《後漢書》之〈袁紹傳〉、〈張敏傳〉，《禮記·曲禮》疏所引《五經異義》等，不一而足。遇夫的方法是“取其大義名篇，挈各傳文中要旨立文爲綱”，將其餘相關資料“附注於其下”，此即所謂述。[10]
所據以紹述者，則爲董仲舒；而以董生爲最得《春秋》大義，乃受之於蘇厚庵。遇夫自謂：
業師平江蘇厚庵先生不樂民國，從北京棄官歸里，寓居長沙，方以所著《春秋繁露義證》一書付刊行。著者時時晉謁，先生頗以書中要義相指示。……八年北游，授書國學，繼是旅食燕薊者將二十年，教授之暇，時理故書。蘇先生嘗言，兩漢之學在《春秋》，故著者嘗欲取漢人文字涉及是經者薈萃爲《春秋大義徵》一書，以便省覽。人事迫促，未遑卒業，叢殘之稿，遺在篋中，然此經之宏綱大指，則固略具端倪矣。[11]
其學術淵源之所自，即此可以了然矣。
然而遇夫更有進於湖南學者之治今文經學者。民國三十四年一月，曾星笠病逝於辰谿，遇夫得噩耗，在日記中寫道：湘中學者罕有精於漢學者。道光年間，魏默深以今文鳴，乘其流者有王壬秋（闓運）、王益吾（先謙）、皮鹿門（錫瑞），“皮氏尤爲卓絕”，然而此諸人“皆不曾由小學入”。“湘中學者承東漢許、鄭之緒以小學音韻訓詁入手進而治經學者，數百年來星笠一人而已”。並輓一聯云：“鍾期一去牙絃絕，惠子云殂郢質亡。”[12]視星笠爲學問上知己，可謂惺惺相惜，同時亦隱然以此自許。
《春秋》隱公七年：“冬，天王使凡伯來聘。戎伐凡伯於楚丘，以歸。”《公羊傳》曰：“凡伯者，何？天子之大夫也。此聘也，其言伐之，何？執之也。執之，則言伐之，何？大之也。曷爲大之，不與夷狄之執中國也。”“伐之”意謂“大之”，不免令人難喻。何休《解詁》云：“尊大王命，責當死位，故使與國同。”亦即凡伯身爲天子之大夫，地位與國君等。但是“大之”一語，訓詁上如何解釋，仍不清楚。遇夫釋曰：“此大之謂張大其辭，與褒美之意不同。”經此詮解，疑問渙然冰釋。（《大義述》，頁64，註四四）又，《春秋》文公九年，《公羊傳》有曰：“許夷狄者不壹而足。”何休《解詁》云：“嫌夷狄質薄，不可卒備，故且以漸。”大意固可了然，但就訓詁而言，似稍覺費解。遇夫釋曰：“雖許夷狄，不壹而足。不壹而足，謂不一次完全充足許之。”（《大義述》，頁64，註四六）得此説明，便怡然理順。遇夫〈曾星笠尚書正讀序〉曰：“余生平持論，謂讀古書當通訓詁，審辭氣，二者如車之兩輪，不可或缺。通訓詁者，昔人所謂小學也。審辭氣者，今人所謂文法之學也。漢儒精於訓詁而疏於審辭氣，宋人頗用心於辭氣矣，而忽於訓詁，讀者兩慊焉。”[13]通訓詁，審辭氣，如車之兩輪，不可或缺，自以上二例可以見之。遇夫讀古書之所以度越清儒者，正在於此。
二、樸學家經世之作
遇夫固是精於訓詁文法之學，然而其治《春秋》，所重畢竟不在考證。《大義述》〈凡例〉開首引孟子曰：“晉之《乘》，楚之《檮杌》，魯之《春秋》，一也。其事則齊桓、晉文，其文則史。孔子曰：‘其義則丘竊取之矣。’”（〈離婁下〉）遇夫即此申論說：“是《春秋》所重在義，聖人固早已明示後人。此書編述一以大義爲主，考證之說，概不錄入，遵聖意也。”《春秋》之傳，今存者有公羊、穀梁、左氏三家；“左氏詳於事，公羊、穀梁詳於義。二家之中，公羊立義尤精。故本編述義，以《公羊傳》爲主，以《穀梁傳》輔之”。至於《左傳》，其“言義與二傳合者，亦附著之”。（〈凡例〉，頁8）以爲《春秋》大義在《公》《穀》而不在《左傳》，顯然與乾嘉樸學路數不同。
孟子曰：“孔子成《春秋》而亂臣賊子懼。”（〈滕文公下〉）董仲舒曰：“周道衰微，孔子爲魯司寇，諸侯害之，大夫壅之。孔子知言之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以爲天下儀表，貶天子，退諸侯，討大夫，以達王事而已矣。”（《史記·太史公自序》）《史記·孔子世家》謂孔子作《春秋》，“筆則筆，削則削，子夏之徒不贊一辭”。所謂“貶天子，退諸侯，討大夫，以達王事”，正是指修《春秋》者對二百四十二年之事作價值的判斷（“以爲天下儀表”），天子、諸侯、大夫，一概在褒貶之列，等於是代行王者之權；而所據以褒貶者，則有諸多“大義”。遇夫《大義述》的宗旨，即在揭示此等大義。然而《春秋》一經之大義，“散在傳中諸篇，學者非徧讀全書，再三孰復，不易得其條貫”。遇夫於是“將各傳之屬於某一義者類聚之，即取其大義爲篇名，挈各傳文中要旨立文爲綱，而以經、傳附列於其下”。（〈凡例〉，頁9）
兩漢《公羊》經師，以胡母生、董仲舒爲首。[14]仲舒著有《春秋繁露》，發揮〈春秋〉大義尤詳。故遇夫《大義述》一書，“於董書發明經義者錄之特詳，以其爲《春秋》先師之緒論也”。“此外如《荀子》、陸賈《新語》、《韓詩外傳》、《鹽鉄論》、《新序》、《說苑》、《烈女傳》、《白虎通》、《法言》及其他漢儒著述，亦加采錄。而前、後兩《漢書》君臣論事稱引本經大義者，尤備載不遺”。原因是兩漢之學，本在《春秋》，漢儒以之折獄（如董仲舒），以之斷事（如雋不疑）。遇夫故曰：“通經本所以致用，經義大可以治事。世人目經術爲迂疏無用者，固大謬也。”（〈凡例〉，頁9）如此治經，與乾嘉漢學家可謂全然異轍。乾嘉漢學的代表人物嘉定錢竹汀即以爲：“《春秋》，褒善貶惡之書也。其褒貶奈何？直書其事，使人之善惡無所隱而已矣。”[15]易言之，《春秋》並無所謂書法。邵陽魏默深撰〈公羊春秋論〉二首，列舉多項例證以駁斥之，以爲“《春秋》重義不重事”，故其於事，“存什一于千百，所不書多於所書”，且《春秋》“有例無達例”，“故有貴賤不嫌同號、美惡不嫌同詞，以爲待貶絕不待貶絕之分，以寓一見不累見之義”；故治《春秋》，不可“以事求”之，亦不可“執一例以繩”之；最得《春秋》之義者，厥惟公羊氏。[16]遇夫對於《春秋》大義的内容，與默深之見自有出入，然而對於《春秋》一經的根本看法，則與清代今文學者不異。[17]
錢竹汀不認爲《春秋》有所謂書法，然而不講“書法”，豈有《春秋》大義之可言。所謂書法，也就是用一定的記敍法則，對歷史上的人物與事件作嚴格的價值判斷。中國史學上所謂正統，正是由此而來。饒固庵論中國歷史上之正統論，以爲“史家任務，要必折衷於正”，作“歷史上之裁判”，乃“史家應有之責任”；西方人對此，“或決於神斷”，而“神斷之秤，不如歷史之秤”，歷史之秤便是“正”，亦即孔子所謂“其義則丘竊取之矣”的“義”。[18]柳劬堂論國史要義，以爲“史之所重在持正義”，所謂正，有“疆域之正、民族之正、道義之正”，其根本義則是“天下爲公，不私一姓”。[19]按：二家之說甚諦。所謂《春秋》書法，就是史家以“正義”觀念爲秤，作道德的裁判。遇夫此書，對《春秋》書法及其例證與詮釋作一番整理，歸納出各項原則，故曰“大義述”。
至於《大義述》編撰之法，約而言之，即是以傳證經，傳則是以《公羊》爲主，《穀梁》輔之，《左傳》若有相合者，則附於後；其他著述，自《荀子》以降，以《春秋繁露》爲主，下及《白虎通》、《法言》，廣加采擇；於漢代君臣論事，凡涉及《春秋》大義者，更是盡量錄入。前此的《周易古義》即用此法，如葉煥彬（德輝）所謂，“所采古義，不專一家一師之言，其中明人事、近義理者多”；[20]《老子古義》亦相類似。《大義述》有進於此者，則在廣采兩漢君臣論事涉及《春秋》大義者。後此的《論語疏證》，於此法更加發展，由采錄言論進而取事實以證之。陳寅恪爲《論語疏證》作序，云：
先生治經之法，殆與宋賢治史之法冥會，而與天竺詁經之法形似而實不同也。夫聖人之言，必有爲而發，若不取事實以證之，則成無的之矢矣。聖言簡奧，若不采意旨相同之語以參之，則爲不解之謎矣。既廣搜羣籍，以參證聖言，其文之矛盾疑滯者，若不考訂解釋，折衷一是，則聖人之言行，終不可明矣。今先生匯集古籍中事實語言之與《論語》有關者，幷間下己意，考訂是非，解釋疑滯，此司馬君實李仁甫長編考異之法，乃自來詁釋《論語》者所未有，誠可爲治經者闢一新途徑，樹一新模楷也。[21]
此一評價用於《大義述》，大體亦相吻合。
更須知遇夫所謂大義，乃“碎義之反也（《漢書·藝文志》云：‘碎義逃難’）”，而“近代治《公羊》家言者往往推重劉逢祿之《公羊何氏釋例》”，其實“何注雖有功經、傳，實多牽強穿鑿之說”，“劉書不以經、傳爲主而以何注爲衡，是捨其大而務其細也”。（〈《春秋大義述附注》未刊稿釋文〉，頁292）遇夫撰《大義述》，旨在“闡明是經之大義，以增敵愾”（同上，頁291），用世之情甚殷，然而絕不取並世治今文經學者之附會新說，如革命、進化之類。[22]其所謂大義，一以經、傳爲主。因此可以說，《大義述》一書，乃是樸學家的經世之作。
三、夷夏之辨非國族主義
此書以〈榮復讎〉、〈攘夷〉二篇爲首，遇夫自謂“惡倭寇，明素志也”。“榮復讎”一語，出於《春秋繁露·竹林篇》：“《春秋》之書戰伐也，有惡有善也。惡詐擊而善偏戰，恥伐喪而榮復讎。”（《大義述》卷一，頁1）遇夫自註曰：
惡詐擊而善偏戰。約結期日而後戰，謂之偏戰，詐戰則反是，詐擊即詐戰也。倭奴之犯我遼寧，侵我盧溝，襲擊美國之珍珠港，皆詐戰也。若先宣戰而後戰者，則庶乎偏戰矣。倭奴之詐，世界正義之國無不惡之。而《春秋》則早已標惡詐戰之義。世人或以《春秋》爲迂遠不切事情之學，觀此可恍然大悟矣。（《大義述》，頁61，註一）
所謂恥伐喪而榮復讎，遇夫註曰：“他國有喪而伐之，爲不義之事，《春秋》所恥。復讎之師，則《春秋》以爲榮。”（同上，註二）自以上二註可見，《大義述》一書，雖作於禦倭戰事方亟之時，所揭示的《春秋》“復讎”大義終究與現代國族主義（nationalism）[23]的主張有異。
德國哲學家卡西勒（Ernst Cassirer）認爲，現代“國家”觀念始於馬基雅維利（Niccolo Machiavelli）：在此以前，國家繫著於人間世這一有機整體，而自此以後，國家不受任何束縛，同時亦特立而無對，既脫離了宗教與形上學，又不受人間任何倫理與文化生活的制約。[24]黑格爾著《倫理之系統》（System der Sittlechkeit），對“道德”與“倫理”作了截然的劃分，以爲國家乃是絕對精神的自我肯認，善與惡、羞恥與卑鄙、計謀與欺詐之間，國家無須予以區別。[25]後來希特勒式的極權國家，絕非黑氏所能逆料，然而既有了這一價值轉換，循此以往，極權國家的出現，可謂勢所必至。在日本國族主義者心目中，國家目標至高無上，犯遼寧，侵盧溝，襲珍珠港之類“詐戰”，既為達成國家目標所必需，便有了正當性，毫無“不義”之可言（按：此其所以爲“脫亞入歐”也）。
遇夫則秉持《春秋》大義，以爲國家利益之上，尚有不可違背的正義，欲興師，必先宣戰，“詐戰”而勝，爲《春秋》所甚惡，倭人既以如此卑劣的手段對付他國，實爲不義之尤，可惡之至。故《大義述》以〈榮復讎〉爲首篇，揭示“國讎不可並立於天下，雖百世可復”之大義（頁1-2）；因此，與“讎者”決不可有任何交往，凡“與讎狩”，“與讎會”，“與讎爲禮”，“娶讎女”，“事復讎，而無復讎之誠”等，皆爲《春秋》所譏（頁2-4）。此等論調，與現代歐洲“復讎主義者”（revanchist）的主張，貌似而實不同。遇夫指出，復讎大義之一是“滅其可滅，葬其可葬”。《春秋》莊公四年：“六月乙丑，齊侯葬紀伯姬。”《公羊傳》解釋道：《春秋》書法有内外之別，“外夫人不書葬”，此處何以書葬？爲“隱之也”。“其國亡矣，徒葬於齊耳”，故曰“隱之”。然而既是復讎，又爲何葬之？理由是：“滅其可滅，葬其可葬”。因爲“復讎者，非將殺之”，“逐之”而已。[26]即使是遇到紀侯本人之殯，亦將葬之，更何況是紀侯之妻？（頁6）易言之，齊之於紀，即使有九世之讎，仍當秉持禮義；復讎絕不是一味報復，更不是斬盡殺絕。第一次世界大戰時，極端國族主義者法國“老虎總理”克里孟梭（Georges Clemenceau），以復讎爲職志，對於戰敗的德國，迫使其簽訂苛刻的凡爾賽和約，承擔一切戰爭後果，並向其索取天文數字的賠款，盡量屈辱之。德人憤恨不平之情，可以想見，第二次世界大戰的導火索，即埋伏於此。而對日戰爭最終得勝的中國，對於戰敗的日本，不作殘酷的報復，寬大爲懷，予以禮遇。《春秋》所楬櫫的復讎之義，正在於此。
《大義述》以〈攘夷〉爲第二，開宗明義曰：“《春秋》嚴夷夏之防。内其國而外諸夏，内諸夏而外夷狄。”引《春秋繁露·王道篇》曰：“親近以來遠，故未有不先近而致遠者也。故内其國而外諸夏，内諸夏而外夷狄。”（卷一，頁8）“親近以來遠”一語，乃儒家政治哲學要旨。儒家道德觀以“仁”爲主，仁爲道德情感，其源頭即是孟子所謂“怵惕惻隱之心”或“不忍人之心”。此乃人所固有的同情心，不雜絲毫利害得失之見。[27]儒家道德基於情感，故以“親親”爲重。所以《中庸》說：“仁者人也，親親爲大。”（第二十章）己國與諸夏他國，自然有親疏之別，此乃情感之自然，所謂内其國而外諸夏，其依據在此。儒家同時又認爲，此仁心若不加斲喪，自能推廓，由此而及彼，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。（《孟子·梁惠王上》）己國與諸夏之他國，禮俗相同，聲氣相通，“親近”自能“致遠”。至於夷狄，“非我族類”，對諸夏而言，便是“外”。
《春秋》成公十五年：“冬十有一月，叔孫僑如會晉士燮、齊高無咎、宋華元、衛孫林父、鄭公子鰌、邾婁人會吳於鍾離。”《公羊傳》曰：“曷爲殊會吳？外吳也。曷爲外也？《春秋》内其國而外諸夏，内諸夏而外夷狄。”《穀梁傳》曰：“會，又會，外之也。”《春秋繁露·觀德篇》曰：“是故吳魯同姓也。鍾離之會，不得序而稱君，殊魯而會之，爲其夷狄之行也。”（《大義述》卷一，頁8）叔孫僑如會諸國之人，既有“會”字以記敍之，再用一“會”字，將吳特別提出，所以說是“殊”。（同上，頁63，註三十）魯與吳本是同姓，爲何將吳特別提出，以與他國區隔？因其有“夷狄之行也”。由此例可見，《春秋》所謂夷夏，其分別的標準不是種族，而是行爲。同姓之國，一旦有“夷狄之行”，當即由“内”而爲“外”。易言之，夷夏之辨在於禮義，在於文明與否。
依《春秋》大義，“中國之於夷狄，不言戰而言伐”，“或言敗”；“夷狄相誘，則君子不疾”；敗夷狄，則“大之”；夷狄服於中國，則“喜之”；諸夏之國，“不慕中國”而“乞盟”於夷狄，則“抑之”，“慕中國而與會”，“服中國”，則“喜之”。（《大義述》卷一，頁10-14）夷狄若主中國之會，執中國之君，勝諸夏之國，滅諸夏之國，皆爲《春秋》所“不與”。（同上，頁16-17）夷狄“爲中國”，更是不予接受（“爲中國則不使”）。《春秋》宣公十一年：“十月，丁亥，楚子入陳。”《穀梁傳》曰：“入者，内弗受也。日入，惡入者也。何用弗受也？不使夷狄爲中國也。”范寧《集解》釋曰：“楚子入陳，納淫亂之人，執國威柄，制其君臣，傎倒上下，錯亂邪正，是以夷狄爲中國。”對於夷狄，即使其行事而善，亦不一次完全充足許之（“雖許夷狄，不壹而足”）。（同上，頁18）凡此種種，似於夷狄甚爲排斥。然而夷狄若是“行事進於中國”，即與中國一視同仁（“則進之”）。楚爲夷狄，夷狄之君卒，《春秋》例不書卒，然而宣公十八年七月甲戌，則書“楚子呂卒”。《穀梁傳》解釋道，此乃“少進也”。爲何“少進”？《公羊傳》何休注謂，“因其有賢行”。（同上，頁19）又，吳國有賢人季札，其君因此之故亦稱子。《穀梁傳》曰：“吳其稱子，何也？善使延陵季子，故進之也。身賢，賢也；使賢，亦賢也。”定公四年，楚人興師伐蔡，伍子胥在吳，以“憂中國之心”說吳君，吳於是“興師而伐楚”，職此之故，吳得“稱子”，不以夷狄視之。夷狄若“尊天王”，“爲善”，“爲禮”，《春秋》皆進之於中國。然而一旦又有夷狄之行，“則仍反之於夷狄”。（同上，頁20-23）
諸夏之國，若其行爲同於夷狄，則亦視爲夷狄。《春秋》昭公二十三年，“秋七月戊辰，吳敗頓、胡、沈、蔡、陳、許之師于鶏父。”《公羊傳》曰：“然則曷爲不使中國主之？中國亦新夷狄也。”何休《解詁》謂“中國所以異乎夷狄者，以其能尊尊也”，亦即諸侯必須尊王，以維護天下的秩序，然而其時的諸侯，“王室亂，莫肯救，君臣上下壞敗，亦新有夷狄之行，故不使主之”。僖公三十三年夏四月，“秦襲鄭”，《春秋》於是“夷狄之”。《白虎通·誅伐篇》曰：“襲者，何謂也？行不假途，掩人不備也。”此乃“詐戰”，決非禮義之邦所宜爲，故不以中國視之。昭公十二年，晉伐鮮虞，亦“夷狄之”。《穀梁傳》曰：“不正其與夷狄交伐中國，故狄稱之也。”何休《公羊解詁》曰：“今楚行詐滅陳、蔡，諸夏懼然，去而與晉會於屈銀；不因以大綏諸侯，先之以博愛，而先伐同姓，從親親起。欲以威行霸，故狄之。”晉不顧諸夏爲夷狄所侵陵，卻乘此機會，先伐同姓的鮮虞國，欲以此立威，獲取霸主地位，分明是夷狄行徑，故“夷狄之”。成公三年，鄭伐許，《春秋》亦“夷狄之”。《春秋繁露·竹林篇》釋曰：“衛侯遬卒，鄭師侵之，是伐喪也。鄭與諸侯盟於蜀，已盟而歸諸候，於是伐許，是叛盟也。伐喪無義，叛盟無信。無信無義，故大惡之。”（同上，頁23-26）
自以上諸例可見，《春秋》所謂夷夏之辨，全以行事爲準。《論語·八佾》：“子曰：‘夷狄之有君，不如諸夏之亡也。’”遇夫解釋說，所謂有君，乃指有賢君，並以此爲例，對孔子夷夏之辨的觀念，作一總括的説明：
邲之戰，楚莊王動合乎禮，晉變而爲夷狄，楚變而爲君子。鷄父之戰，中國爲新夷狄，而吳少進。柏莒之戰，吳王闔閭憂中國而攘夷狄。黃池之會，吳王夫差藉成周以尊天王。楚與吳，皆《春秋》向所目爲夷狄者也。孔子生當昭、定、哀之世，楚莊之事，所聞也。闔閭、夫差之事，所親見也。安得不有夷狄有君諸夏亡君之歎哉！《春秋》之義，夷狄進於中國，則中國之。中國而爲夷狄，則夷狄之。蓋孔子於夷夏之界，不以血統種族及地理與其他條件爲準，而以行爲爲準。其生在二千數百年以前，恍若豫知數千年後有希特勒、東條英機等敗類將持其民族優越論以禍天下而豫爲之防者，此等見解何等卓越！此等智慧何等深遠！[28]
易言之，判別夷夏，依於道德而不依於種族。更須知，這一判斷標準是普世的，非相對主義的。而倫理上的相對主義，正是現代國族主義的一大特徵。英國政治學者鄧恩（John Dunn）指出，倫理上的相對主義一旦施用於政治，爲政者便不受任何約束，爲達成其願望，何事不可爲。此一觀念由個人移至族類，即成國族主義，世上更無他物在國族之上，國家所做的一切，皆爲正義。此即倫理上的相對主義。[29]相較之下，《春秋》所謂夷夏之辨，乃是以禮義爲準，任何個人與政治實體皆須遵循，無有例外。
四、愛國、重民與仁義法
《春秋》大義不同於現代國族主義，不認爲國家至上，可以超越普世價值；同時又本親親之義，以爲對於“父母國”，應有一分特殊的情感。孟子曰：“孔子去齊，接淅而行；去魯，曰：‘遲遲吾行也，去父母國之道也。’”（〈萬章下〉）《荀子·禮論》曰：“凡生乎天地之閒者，有血氣之屬必有知，有知之屬莫不愛其類。今夫大鳥獸則失亡其羣匹，越月踰時，則必反鉛[按：鉛即沿] 過故鄉，則必徘徊焉，鳴號焉，躑躅焉，踟躕焉，然後能去之也。小者是燕雀，猶有啁噍之頃焉，然後能去之。故有血氣之屬莫知於人，故人之於其親也，至死無窮。將由夫愚陋淫邪之人與，則彼朝死而夕忘之，然而縱之，則是曾鳥獸之不若也，彼安能相與羣居而無亂乎？”於所親之人、父母之邦毫無感情，是爲涼薄之至，鳥獸不如。因此，逃避應負之責任，惟利是視，甚或認賊作父，反噬故國，爲《春秋》所甚惡。故《大義述》於〈榮復讎〉、〈攘夷〉之後，繼之以〈貴死義〉、〈誅叛盜〉。
《禮記·禮運篇》曰：“國有患，君死社稷謂之義，大夫死宗廟謂之變。”鄭玄注曰：“變當爲辯，聲之誤也。辯，猶正也。君守社稷，臣衛君宗廟者。”“《春秋》貴死義”，其依據正在於此。故“國君之死者：萊君死國則正之”，“紀侯死國則賢之”。（《大義述》卷一，〈貴死義〉，頁27-29）“人臣之死者：孔父義形於色而死，則賢之”；“仇牧不畏強禦而死，則賢之”；“荀息不食其言而死，則賢之”。（同上，頁30-32）既以“死義”爲貴，故以“苟生”爲賤。“國君見獲不能死位，則絕之”；“國君失國不能死位，亦絕之”。（同上，頁32-35）以人臣而言，“鄭祭仲不能死難”，“曹大夫不能死義”，“楚公子比不能死義”，“凡伯不能死義”，皆爲《春秋》所賤。（同上，頁35-36）
《春秋》裁判人物，以義爲標準。即使以身殉難，而達致的結果是不義，亦爲《春秋》所非，齊國的逢丑父即爲一例。齊頃公與晉郤克戰而敗，逢丑父爲頃公車右，“面目與頃公相似，衣服與頃公相似，代頃公當左，使頃公取飲，頃公操飲而至，曰：‘革取清者。’頃公用是佚而不反。逢丑父曰：‘吾賴社稷之神靈，吾君已免矣。’郤克曰：‘欺三軍者其法奈何？’曰：‘法斮。’於是斮逢丑父。”（《公羊傳》成公二年秋七月）按：革取，遇夫釋曰：“革，改也。此故意使之逃去也。”（《大義述》卷一，頁66，註七三）《春秋繁露·竹林篇》曰：“國滅，君死之，正也。”國滅而君不死，是爲大辱，可恥莫甚焉。“逢丑父殺其身以生其君”，卻陷君於大辱，故爲《春秋》所非。（〈貴死義〉，頁37-38）
既明“死社稷”、“死宗廟”之義，即可知叛國者罪當死。《春秋繁露·楚莊王篇》曰：“人臣之行，貶主之位，亂國之臣，雖不篡殺，其罪皆宜死。”遇夫故曰：“人臣挾他國之威以陵脅己國，其罪已大矣，況楚與吳，春秋時之蠻夷也。魚石、慶封以中國之人受蠻夷之封，憑藉其力以脅中原，故《春秋》謂其罪宜死也。”（《大義述》卷一，〈誅叛盜〉，頁39-40）據此可知，後世石敬瑭之流，借外力以傾覆宗邦，甚或奉戴非我族類者爲宗主，以篡奪中原神器，依《春秋》大義，其罪皆宜死。然而莊公三年，紀侯之弟紀季“以酅入于齊”，《春秋》卻“賢之”，理由是：“季逢紀侯之命爲之，以存宗廟之祀，非叛者所得藉口也”。據《春秋繁露·玉英篇》的解釋，《春秋》之所以“賢乎紀侯”，不以紀季爲叛，端在其所爲出於仁義。（〈誅叛盜〉，頁43-44）
按：《1984年》的作者奧威爾（George Orwell），對愛國主義與國族主義作了明確的區分：愛國主義者鍾情於自己的土地，熱愛自己的生活方式，但是不願將此生活方式強加於他人，因此無論軍事上還是文化上，皆旨在保守故物。國族主義則與權力慾不可分割，任何一類國族主義者，皆選擇一個國家或其他實體，將個體沒入其中，以求確保此實體的權力與威勢。[30]希特勒在其《我的奮鬭》中即曾聲言：“我是國族主義者，但不是愛國者。”正如當代美國史家盧卡克斯（John Lukacs）所說，愛國主義與國族主義，一爲防禦性，一爲侵略性：愛國主義植根於國土，植根於故鄉，因而是傳統的；國族主義則與“民族”（事實上是佔多數地位的“民族”）之神話相聯結，因而是民粹的；愛國主義並不取代宗教信仰；國族主義則迎合民衆情感上（至少是精神上）的需要，常與仇恨有不解之緣。[31]即此可見，《春秋》大義之“攘夷”、“復讎”，近於此處所謂愛國主義，與現代國族主義，截然不同，二者的區別，正在是否“貴仁義”。
《春秋繁露·仁義法》曰：“《春秋》之所治，人與我也。所以治人與我者，仁與義也。以人安人，以義正我，故仁之爲言人也，義之爲言我也，言名以別矣。……仁之法在愛人，不在愛我。義之法在正我，不在正人。我不自正，雖能正人，弗予爲義。人不被其愛，雖厚自愛，不予爲仁。”此一仁義法，乃是儒家道德觀的基石。故曰：“《春秋》貴仁義。”《春秋》宣公十二年：“楚子圍鄭。六月乙卯，晉荀林父帥師及楚子戰于邲，晉師敗績。”《公羊傳》曰：“大夫不敵君，此其稱名字以敵楚子，何？不與晉而與楚子爲禮也。……晉師大敗，晉衆之走者，舟中之指可掬矣。莊王曰：‘嘻！吾兩君不相好，百姓何罪！’令還師而佚晉寇。”《春秋繁露·竹林篇》即此指出，此舉正見楚莊王有“救民之意”，所以爲賢。又，《春秋》宣公十五年：“夏五月，宋人及楚人平。”《公羊傳》曰：“外平不書，此何以書？大其平乎己也。何大乎其平乎己？莊王圍宋，軍有七日之糧爾，盡此不勝，將去而歸爾。於是使司馬子反乘堙而闚宋城，宋華元亦乘堙而見之。司馬子反曰：‘子之國何如？’華元曰：‘憊矣！’曰：‘何如？’曰：‘易子而食之，析骸而炊之。’……司馬子反曰：‘諾，勉之矣。吾軍亦有七日之糧爾，盡此不勝，將去而歸爾。’揖而去之，反於莊王。”莊王遂“引師而去之。故君子大其平乎己也。”《春秋繁露·竹林篇》以爲，此乃推恩之仁，曰：“爲其有慘怛之恩，不忍餓一國之民使之相食，推恩者遠之而大，爲仁者自然而美，今子反出己之心，矜宋之民，無計其間，故大之也。”（《大義述》卷一，〈貴仁義〉，頁44-46）《春秋》“貴仁則惡暴”，“邾婁人用鄫子以血社”，“楚人用蔡世子有以築防”諸事，“皆不待貶絕而罪惡見者也”。（同上，頁51-54）“貴義則賤利”，凡受賄而滅。求財而亡，“固《春秋》之大戒也”。（同上，頁54-61） 自上述楚莊佚晉寇、子反矜宋民二事，可見孟子所謂“民爲貴，社稷次之，君爲輕”，正是《春秋》大義。《春秋繁露·俞序篇》曰：“子夏言：《春秋》重民，諸譏皆本此。”“故齊桓愛民則稱之”，“楚莊恤百姓則與之”，“魯僖有志乎民則稱之”，“魯文無志乎民則譏之”。（《大義述》卷三，〈重民〉〈頁141-142）既重民，便須愛惜民力，故“譏築作”。“城中丘”，“新延廄”，“作南門”等，皆譏。“久役”，“亟伐”，“亟大蒐”，亦皆在所譏之列。（同上，頁142-146）以民爲貴，必“重民食”，故“有年則書”，“告糴則譏”（《穀梁傳》曰：“國無三年之畜，曰國非其國也。”）；必“重民命”，故“公子遂乞師則譏”，“魯僖以楚師伐齊則譏”，“鄭棄其師則譏”；亦必“重民財”，故“稅畝則譏”，“虞山林藪澤則譏”。《春秋》“重民之意”，自以上諸例，“亦大可見矣”。（同上，頁146-148）
“《春秋》惟重民也，故惡戰伐。”遇夫引《春秋繁露·竹林篇》曰：
秦穆侮蹇叔而大敗，鄭文輕衆而喪師，《春秋》之敬賢重民如是。是故戰功侵伐雖數百起，必一二書 [ 按：盧文弨云：“一二，言次第不遺也。”] ，傷其害所重也。……且《春秋》之法，凶年不修舊，意在無苦民爾。苦民尚惡之，況傷民乎！傷民尚痛之，況殺民乎！故曰：凶年修舊則譏，造邑則諱。是害民之小者惡之小也，害民之大者惡之大也。今戰伐之於民，其爲害幾何？考意而觀指，則《春秋》之所惡者，不任德而任力，驅民而殘賊之。……（《大義述》卷三，〈重民〉，頁148-149）
然而《春秋》“惡詐擊而善偏戰，恥伐喪而榮復讎”，又當作何解釋？遇夫又引〈竹林篇〉曰：
《春秋》之於偏戰也，善其偏，不善其戰。《春秋》愛人，而戰者殺人，君子奚說善殺其所愛哉！故《春秋》之於偏戰也，猶其於諸夏也，引之魯則謂之外，引之夷狄則謂之内。比之詐戰，則謂之義；比之不戰，則謂之不義。故盟不如不盟，然而有所謂善盟；戰不如不戰，然而有所謂善戰。不義之中有義，義之中有不義。辭不能及，皆在於指。非精心達思者，其孰能知之！（同上，頁149）
按：董子於此，發揮重民惡戰伐的儒家政治思想大義，可說是淋漓盡致而無遺憾了。故蘇厚庵曰：“西漢大師說經，此爲第一書矣。”[32]
《春秋》既如此重民，故“滅國者疾之”，“取邑者疾之”，“火攻者疾之”，“伐喪則尤惡之”。按：當時人視居喪甚重，趁人哀戚之時而伐之，是爲滅絕人道，故“尤惡之”。“故鄭襄公伐衛喪，目鄭爲夷狄”；“而晉士匄不伐齊喪，則善之”。（《大義述》卷三，〈惡戰伐〉，頁150-152）然而《春秋》有經有權，“宋襄公以豎刁、易牙爭權而征齊，則與之”。原因是：“桓公死，豎刁、易牙爭權不葬，爲是故伐之也”（《公羊傳》僖公十八年春正月）。又如“楚靈王以齊慶封亂齊而伐防”，《春秋》亦“與之”，因齊慶封“脅齊君而亂齊國”也（《公羊傳》昭公四年秋七月）。至於“爲復讎而興師者，則榮之”：“齊襄滅紀，爲之諱而書大去”；“魯與齊戰於乾時，雖敗績而不諱”，是爲“國君之復讎”。“伍子胥假吳師以伐楚，則善而不誅”，則爲“臣子之復讎者也”。子胥借外力復父讎，以加害於宗國，何以榮之？《公羊傳》以爲，此因“父不受誅“之故，曰：“父不受誅，子復讎可也。父受誅，子復讎，推刃之道也。”（定公四年冬十一月）《白虎通·誅伐篇》曰：“父母以義見殺，子不復仇者，爲往來不止也。”冤冤相報，無有窮期，故曰“推刃之道”。（同上，頁152-156）由此可見，對於復讎是否可取，評判標準是一個“義”字。依《春秋》大義，不論是國還是家，均須遵守正義。宋襄公與楚人期戰于泓，楚人濟泓而來，未畢濟，襄公不擊，既濟而未畢陳，仍不擊，終至敗績。《公羊傳》謂襄公“臨大事而不忘大禮，有君而無臣，以爲雖文王之戰，亦不過此也”。《春秋繁露·俞序篇》曰：“善宋襄公不厄人，不由其道而勝，不如由其道而敗。《春秋》貴之，將以變習俗而成王化也。”《史記·宋微子世家贊》則以爲，“傷中國缺禮義”，故褒襄公之“有禮讓”。（同上，頁156-157）可見《春秋》所著眼的，是整個人類社會的長久福祉，而不是一家一姓當前的利害得喪。按：在儒家看來，欲求人類社會的長治久安，爲政者心中必須有一個應然的理想的境界，不可惟知眼前實利。《公羊傳》之所以贊賞宋襄公，當以此意會之。
《春秋》固是重民，惡戰伐，然而國家的守備不可不充足，故孔子論爲政曰：“足食，足兵，民信之矣。”（《論語·顏淵》）若兵、食不足，人民對當政者焉有信心之可言。《春秋》既重民，故必“重守備”。《春秋》桓公六年：“秋八月壬午，大閲。”《公羊傳》曰：“大閲者何？簡車徒也。何以書？蓋以罕書也。”何休《解詁》云：“罕，希也。孔子曰：以不教民戰，是謂棄之。故比年簡徒謂之蒐，三年簡車謂之大閲，五年大簡車徒謂之大蒐。存不忘亡，安不忘危。蒐例時，此日者，桓既無文德，又忽忘武備，故尤危錄。”遇夫按曰：“以罕書者，以此次之特書，見平素之不舉，故爲忽忘武備也。”“舒無守禦之備，而徐人滅之，而書取”；“鄫無守禦之備，故邾婁人戕之而書地”。此等書法，正是《春秋》對爲國者的警戒。（《大義述》卷三，〈重守備〉，頁157-160）
五、儒家政治思想根本義：是非善惡之公
孟子曰：
民爲貴，社稷次之，君爲輕。是故得乎丘民而爲天子，得乎天子爲諸侯，得乎諸侯爲大夫。諸侯危社稷，則變置。犧牲既成，粢盛既絜，祭祀以時，然而旱乾水溢，則變置社稷。（〈盡心下〉）
《左傳》襄公十四年夏載師曠對晉侯曰：
夫君，神之主而民之望也。若困民之主，[33]百姓絕望，社稷無主，將安用之？弗去何爲？天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。有君而爲之貳，使師保之，勿使過度。……天之愛民甚矣，豈其使一人肆於民上，以從其淫，而棄天地之性？必不然矣。[34]
這兩段話道出了儒家政治思想的根本所在。遇夫故曰：“古之設君，所以爲民也。無民則君不用。”（〈凡例〉，頁11）因此，“《春秋》貴得眾。人者，眾辭也。”《春秋》隱公四年：“冬十有二月，衛人立晉。”《公羊傳》曰：“晉者何？公子晉也。其稱人，何？眾立之之辭也。然則孰立之？石碏立之。石碏立之，則其稱人，何？眾之所欲立也。”石碏立公子晉爲衛君，此乃衆人所共欲，故《春秋》謂“衛人立晉”。《春秋繁露·王道篇》曰：“衛人立晉，美得眾也。”凡諸侯卿大夫所行之事，乃“眾所欲授”、“眾所欲爲”、“眾所欲執”、“眾所欲殺”者，《春秋》皆有辭以美之。“齊桓得眾，則見授以諸侯”；“紀侯得眾，則賢而諱其滅”；即爲其例。“晉惠失民，故未敗而先獲”；“晉靈失眾，故無道而見弑”；“莒庶其失眾，故見弑而民喜”；凡此皆足資鑒戒。故遇夫歎曰：“國家之於民衆也，可不慎哉！可不慎哉！”（《大義述》卷三，〈貴得眾〉，頁160-166）經學經世之志，不由流露。
國家固然爲民而設，但是既有國家與社會的組織，便不可不有相應的禮法以維繫之。故儒家重名分，《春秋》因而有“尊尊”、“大受命”諸義。遇夫述尊尊之義曰：“分莫尊於天子”；故有“戰則王者無敵”、“盟則王人序首”、“天子之大夫執則稱伐”、“諸侯舞天子之樂則譏”、“得罪於天子則絕”、“犯王命則絕”諸大義。（《大義述》卷四，〈尊尊〉，頁167-173）就諸侯而言，則“不得專地”，“不得專封”，“不得專討”，“不得專執”。（同上，頁173-177）大夫則更降一等，故“會則君不會大夫”，“戰則大夫不敵君”，“大夫專政則貶”（同上，頁177-182）然而又須知，儒家政治的最高理想是天下爲公，尊尊本身並不是目的，“《春秋》固不以尊尊沒是非善惡之公”，董仲舒所謂《春秋》“貶天子，退諸侯，討大夫”，其標準正在這“是非善惡之公”。（同上，頁183-187）
由尊尊可以推出“臣子大受命”之義，簡而言之，即爲臣子者不得專權，君臣之間，等級森然。（《大義述》卷四，〈大受命〉，頁187-193）遇夫對此解釋道：
封建之世，上有天子，下有諸侯大夫，等級較然，不可或紊。或謂今日治爲民主，《春秋》尊尊之義不適於今日者，此謬説也。抑知政體雖殊，治道無改。今之中樞，猶古之天子也；各省政府猶古之諸侯也，縣政府猶古之大夫也。其異者，世爵與否耳。《春秋》譏世卿，今制固勝於古，而其道則未變也。試使省政府不受制於中樞，縣政府不受成於省府，國事尚可爲乎！（〈凡例〉，頁11）
大夫固須受成於諸侯，諸侯固須受制於天子，然而“有可以安社稷利國家者，專之可也”。故“鄭弦高以救鄭國之危，矯君命而犒秦師”；“楚子反以矜宋人之厄，廢君命以平宋人”；皆爲《春秋》所許。（〈大受命〉，頁193-198）按：從弦高之例可見國家安危高於君命，從子反之例則可見人道考慮高於國家利益。
柳劬堂先生對於尊尊等古時禮法，有十分精辟的詮釋，可與遇夫之説相參：
蓋人羣之組織，必有一最高之機構，統攝一切，始可以謀大羣之福利，一切禮法皆從此出。而所謂君者，不過在此最高機構執行禮法，使之摶一不亂之人。而其臣民非以阿私，獨俾此權於一人。此一人者亦非以居此最高之機構爲其私人之利。故孔、孟皆曰“舜禹有天下而不與”。苟言民主之真精神，殆莫此言若矣。[35]
此義既明，即可知身爲臣子，應當犯顔直諫，不可惟君命是從，逢君之惡最爲可恥。（按：孟子曰：“長君之惡其罪小，逢君之惡其罪大。”[〈告子下〉] ）故“《春秋》貴正諫”。（《大義述》卷四，〈錄正諫〉，頁198-206）由此可見傳統政治中臺諫之官的重要：“我國臺諫一官，爲最良之制度。古來君主政制之弊，賴此少減；民生之困，賴此少舒。”（〈凡例〉，頁11）
既以逢君之惡爲最可恥，故中國歷史上罕見讀書之士捧皇帝者。錢賓四先生就此説道：
你們不妨去看中國歷史上，從古到今學術上，中國人捧不捧皇帝？從《二十五史》上來看，中國知識分子那一個捧皇帝？中國自古以來的讀書人，對皇帝是須有所批評的。中國讀書人對政治人物只捧堯、舜、禹、湯、文、武、周公，此下便不多捧。中國思想雖求會通統一，但絕不捧皇帝。[36]
按：所言甚諦。大捧當令的政治領袖，將其片言隻語奉爲圭臬，甚至“理解的要執行，不理解的也要執行”，是爲現代中國政治的特色，與《春秋》大義，實如水火之不相容。
諫諍雖爲美事，然而不論進諫還是納諫，皆須以正爲標準。“齊桓不從管仲之言而棄江、黃”，“秦穆公不從百里、蹇叔之諫而敗於晉”諸例，乃“人臣正諫，人君不納以致敗者”。至於人君是否須納諫，所依據者亦在一“正”字。“楚莊不從子重之言而致霸”，“鄭僖不信大夫之言而殺身”，一成一敗，《春秋》皆以爲賢。原因在於此二君皆以正爲祈嚮：“二君之成敗雖殊，其能不惑於人言，孳孳爲善，一也。”（《大義述》卷四，〈錄正諫〉，頁201-205）
六、正己與禮讓
孔子答季康子問政，曰：“政者，正也。子率以正，孰敢不正？”（《論語·顏淵》）漢川徐澄宇（英）案曰：
身修而後家齊，家齊而後國治。正己然後可以正人，未聞罔己而能正人者。以其昭昭，然後可以使人昭昭，未聞以其昏昏，而能使人昭昭者。今之爲政者，皆以其昏昏爲昭昭，而欲使人昭昭，不問己之罔，而欲以正人，宜乎世變日亟，而日趨於亂亡也。側身天地，寂寞無人，安得明聖特達之士，而與之論天下之治亂哉！[37]
侃侃直言，至爲沈痛。
遇夫於此，亦有同感，云：“國於天地，必有與立。與立者何？道德是已。次述〈貴仁義〉、〈貴正己〉、〈貴誠信〉、〈貴讓〉、〈貴豫〉、〈貴變改〉、〈譏慢〉諸篇，皆修身養德之事也。蓋根本不立，萬事皆隳，雖有智能，適增罪惡爾。”（〈凡例〉，頁10）故“《春秋》貴正己”：“齊桓公不正而討陳袁濤塗，則不能予伯討。”（遇夫釋曰：“方伯所當討，謂之伯討。”[《大義述》卷二，頁115，註一] ）《公羊傳》曰：“此執有罪，何以不得爲伯討？古者周公東征則西國怨，西征則東國怨。桓公假塗於陳而伐楚，則陳人不欲其反由己者，師不正故也。不修其師而執濤塗，古人之討則不然也。”遇夫又引《法言·先知篇》曰：“老人老、孤人孤、病者養、死者葬、男子畝、婦人桑之謂思。若汙人老、屈人孤、病者獨、死者逋、田畝荒、杼軸空之謂斁。齊桓公欲徑陳，陳不果内，執袁濤塗，其斁矣夫！”又，“楚靈王不正而討齊慶封，則不與楚討。”《穀梁傳》曰：“慶封弑其君而不以弑君之罪罪之者，慶封不爲靈王服也，不與楚討也。《春秋》之義，用貴治賤，用賢治不肖，不以亂治亂也。孔子曰：‘懷惡而討，雖死不服。’其斯之謂與！”又，“吳王闔閭正蔡難，以不正而反夷。”（按：亦即由中國而返回於夷狄。）《公羊傳》曰：“吳何以不稱子？反夷狄也。其反夷狄奈何？君舍於君室，大夫舍於大夫室，蓋妻楚王之母也。”（《大義述》卷二，〈貴正己〉，頁68-72）按：行徑如此卑劣，豈能正人？至於“宋襄公不正而見執於雩”、“齊頃公不正而見辱於鞌”、“魯昭公不正而見逐於魯”諸例，則可見“己不正則有致禍之道”。（同上，頁72-76）而“幽之會，衛以喪父不與，雖見伐而無罪”，則因“己無致辱之道，雖見外而不恥也”。（同上，頁76-77）
孔子曰：“人而無信，不知其可也。大車無輗，小車無軏，其何以行之哉？”（《論語·爲政》）蘇轍注曰：“人與物爲二，君子欲交於物，非信無自入。”[38]爲人須講誠信，爲政亦然。《論語·顏淵》：“子貢問政。子曰：‘足食，足兵，民信之矣。子貢曰：‘必不得已而去，於斯三者何先？’曰：‘去兵。’子貢曰：‘必不得已而去，於斯二者何先？’曰：‘去食。自古皆有死，民無信不立。’”徐澄宇對此的解説甚確，謂：“以人情而言，則兵食足而後吾之信可以孚於民。以民德而言，則信本人之所固有，非兵食所得而先也。是以爲政者，當身率其民，而以死守之，不以危急而可棄也。”[39]是以“《春秋》貴誠信”：“太上不盟”（因其人之誠信久孚，決不食言，故無須盟誓也）。“其次不渝盟”，如“齊桓不背柯之盟則賢之”，“魯成不背柯陵之盟則稱之”，乃“以守盟見稱者也”。“至於平居言行，不涉盟誓者”，則“以信見稱”，以“恥失信而見許”。若“詐諼不信”，無論國君抑或人臣，一概貶斥之。（《大義述》卷二，〈貴誠信〉，頁77-89）
《春秋》又“貴讓”，如“吳季札讓國，則謂吳宜有君”；“曹喜時讓國，則爲其子孫諱畔”；“邾婁叔術讓國，則許其子孫宜有地”；即爲其例。（《大義述》卷二，〈貴讓〉，頁89-92）既貴讓，“則重請”（按：亦即不可輕易請託），故“求賻”、“求車”、“求金”，皆爲《春秋》所譏。（同上，頁95-96）
孔子曰：“能以禮讓爲國乎？何有？不能以禮讓爲國，如禮何？”（《論語·里仁》）“讓”之一字，乃儒家政治思想要旨之一，其中頗有深意。遇夫以爲，即此可見《春秋》之“微意”：
任重職大，有過於天子諸侯者乎？卿不當世，而謂君當世乎？卿當選賢，而謂君不當選賢乎？孔子譏世卿，實譏世君也。此《春秋》之微言也。又吾先民論政尚揖讓，而征誅爲不得已。文王三分天下有其二，以服事殷，孔子稱其至德，善其不用武力也。《論語》論至德者二事，一贊泰伯，一贊文王，皆貴其以天下讓也。吳季札觀湯樂而曰有慙德，亦以其用武力也。湯有慙德，武王從可知矣。貴揖讓，故非世及。〈禮運〉以天下爲公選賢與能爲大同，以大人世及謀作兵起爲小康。於《春秋》則譏世卿以見非君之意，皆其義之顯白無疑者也。聲音之道與政通，樂者政之發於聲音者也，古人聞其樂而知其政。舜揖讓傳賢爲大同之治，武王征誅世及爲小康。故孔子稱《韶》樂爲盡美盡善，《武》盡美而未盡善也。孔云《武》未盡善，猶季札之言《濩》有慙德也。小康始於禹者，以其傳子，創世及之制，違反選賢與能之道也。[40]
在遇夫看來，《春秋》之所以貴讓，原因有二，一是“譏世卿”，二是“贊和平，非武力”，[41]其最終的目標則是“大同”。因體例關係，此義未能暢發於《大義述》，而詳述於《論語疏證》按語中。故特爲揭示於上。
讓固是美德，然而一旦居於負責之位，則必須盡力而爲，絕不可怠惰敷衍。《春秋》因此“貴豫”（按：〈禮記·樂記〉曰：“禁於未發之謂豫。”），故“魯莊公豫禦戎則大之”，“季子豫惡則善之”。若是事至而逡巡遼緩，或不能洞燭先機，皆爲《春秋》所譏。（《大義述》卷二，〈貴豫〉，頁96-100）又，人孰能無過，有過即須痛改，故《春秋》又“貴變改”。“秦穆公能變而霸西戎”，“齊頃公悔敗而反喪邑”，“楚莊變悔而遂前功”等，乃是“人君以悔過見稱”之例。（《大義述》卷二，〈貴變改〉，頁100-104）“晉郤缺服義則大之”，“趙鞅悔過則許之”，“伯尊下問則錄之”，是爲“人臣以悔改見稱者”。（同上，頁104-106）
變改固然可貴，然而若能謹之於初始之時，豈非更爲美事？《孟子·梁惠王上》：“仲尼曰：‘始作俑者，其無後乎！’爲其象人而用之也。”所謂履霜堅冰至，始於用象人，終必用真人，故孔子深表憤慨。此即“謹始”之一例。遇夫故曰：“惟謹始也，故爲惡始見於《春秋》者疾之，所謂疾始也。”“初稅畝則譏之”，即爲一例。《春秋》宣公十五年：“初稅畝。”據《公羊傳》，所謂稅畝，即是“履畝而稅”，《春秋》“譏始履畝而稅”。《鹽鐵論·鹽鐵取下篇》云：“德惠塞而嗜慾眾，君奢侈而上求多，民困於下，怠於公事，是以有履畝之稅，〈碩鼠〉之詩作也。”（《大義述》卷三，〈謹始〉，頁126-128）按：“初稅畝”一事，從歷史上講，究竟利弊如何，姑置不論。而《春秋》之意則甚明白，即凡事須防微杜漸，此舉開啓了上奢侈而下貧困之局，故在所譏之列。
七、正變與權
《禮記·學記》曰：“凡學，官先事，士先志。”《孟子·盡心上》曰：“王子墊問曰：‘士何事？’孟子曰：‘尚志。’曰：‘何謂尚志？’曰：‘仁義而已矣。’”儒家志在仁義，“謹始”者，即謹此也。遇夫故曰：“修身齊家治國平天下，其端在於誠意。未有不誠意而能成事者也。《春秋》折獄，端視乎意。志邪者不必其惡成，首惡者論其罪特重，此也。”（〈凡例〉，頁11）《春秋繁露·玉杯篇》曰：
《春秋》之論事，莫重於志，緣此以論禮。禮之所重者在其志：志敬而節具，則君子予之知禮；志和而音雅，則君子予之知樂；志哀而居約，則君子予之知喪。故曰：非虛加之，重志之謂也。志爲質，物爲文。質文兩備，然後其禮成。不能備而偏行之，寧有質而無文。雖弗予能禮，尚少善之。
職此之故，“意善者，著之以成其美”。如“魯隱之將讓位于桓也，於不書即位見之”，“於書天王歸仲子之賵見之”，“於子氏不書葬見之”，“於考仲子之宮見之”（《公羊傳》釋曰：“考宮者何？考猶入室也，始祭仲子也。”）（《大義述》卷三，〈重意〉，頁131-133）又如“宋襄公憂中國而見執，故爲諱不言楚捷”；“吳季子不欲父子兄弟相殺，故弑僚不書闔閭”。以上是就意善者而言。“其意不善者，亦顯示之著其惡”：如“魯桓、宣篡君，皆書即位”；“魯文公終喪娶夫人，特書納幣以譏其喪娶”；“鄭悼公以喪伐許，書曰鄭伯”。（同上，頁134-138）凡此皆是“託事以見其意者”。“至于事與意反，《春秋》亦舍其事而書其意”：如“公子買不卒戍而書戍衛，魯僖公之意也”；“非救邢而書救邢，齊桓公之意也”；“未侵曹而書侵曹，晉文公之意也”。故曰：“意安可不慎也哉！”（同上，頁138-140）
誠意固是修齊治平之端，然而徒有善意，所行之事未必即善。欲善事之有成，必須思慮周詳，經權相濟。故孔子曰：“可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權。”（《論語·子罕》）《韓詩外傳》卷二第三章引孟子曰：“夫道二，常之謂經，變之謂權。懷其常道而挾其變權，乃得爲賢。”《春秋繁露·玉英篇》曰：“《春秋》有經禮，有變禮。爲如安性平心者，[42]經禮也。至有於性雖不安，於心雖不平，於道無以易之，此變禮也。……明乎經變之事，然後知輕重之分，可與適權矣。”據《公羊傳》桓公十一年九月，鄭祭仲爲宋人所執，欲其出公子忽而立公子突。“祭仲不從其言，則君必死，國必亡；從其言，則君可以生易死，國可以存易亡。”於是許宋人立公子突，使其君（公子忽）得以不死。是謂“祭仲之權”。故《公羊》曰：“權者，反於經然後有善者也。權之所設，舍死亡無所設。行權有道，自貶損以行權，不害人以行權。殺人以自生，亡人以自存，君子不爲也。”（《大義述》卷三，〈明權〉，頁118-119）簡言之，正如《春秋繁露·玉英篇》所謂，“夫權雖反經，亦必在可以然之域”。（《大義述》卷五，〈正繼嗣〉，頁246）
祭仲不顧死亡以行權，《春秋》許之。前述之逢丑父，“殺身以存君”，《春秋》卻以爲不知權。其故何在？《春秋繁露·竹林篇》釋曰：
逢丑父殺其身以生其君，何以不得謂知權？丑父欺晉，祭仲許宋，俱枉正以存其君。然而丑父之所爲難于祭仲，祭仲見賢，而丑父猶見非，何也？曰：是非難別者在此。此其嫌疑相似而不同理者，不可不察。夫去位而避兄弟者，君子之所甚貴。獲虜逃遁者，君子之所甚賤。祭仲措其君于人所甚貴以生其君，故《春秋》以爲知權而賢之。丑父措其君於人所甚賤以生其君，《春秋》以爲不知權而簡之。[43]其俱枉正以存君，相似也。其使君榮之與使君辱不同理。故凡人之有爲也，前枉而後義者謂之知權，雖不能成，《春秋》善之，魯隱公、鄭祭仲是也。前正而後枉者謂之邪道，雖能成之，《春秋》不愛，齊頃公、逢丑父是也。
於經權之辨，可謂剖析精詳。遇夫因此說道：“權者，儒家之最上義也。聖人秉權以應物，要非折衷至當，未易輕言。《公羊》於祭仲之事，丁寧誥誡，……蓋早慮權之易滋流弊也。”〈明權〉一篇，“既明權爲勝義，亦示用權之當慎爾”。（〈凡例〉，頁10）柳劬堂對此，亦有精辟的説明，云：“《易》義有恒有變，史義亦有正有變，知其變方能識其正。《穀梁傳》最重正變之義，有明正，有復正，有變之正。……孔子稱舜擇兩端而用中，又自稱叩兩端而竭焉。義有相反而相成者，非合兩端而言，不能知因時制宜之義也。”[44]
至於爲何須用權，如何行權，端視正義與否而定。而如何斷定正義，則不在國君個人之安危，而在是非善惡之公。然而儒家又強調“親親”，如《論語·子路》載：“葉公語孔子曰：‘吾黨有直躬者，其父攘羊而子證之。’孔子曰：‘吾黨之直者異於是，父爲子隱，子爲父隱，直在其中矣。’”按：親親爲私，直爲公，直在親親之中，亦即公在私情之中。
八、親親與天下爲公
魯慶父殺閔公，季友緩追而逸之。《公羊傳》謂“緩追逸賊，親親之道也。”遇夫引《漢書·鄒陽傳》：“陽說王長君曰：魯公子慶父使僕人殺子般，獄有所歸，季友不探其情而誅焉。慶父親殺閔公，季子緩追免賊，《春秋》以爲親親之道也。”又引《鹽鐵論·周秦篇》曰：“自首匿相坐之法立，骨肉之恩廢而刑罪多。聞父母之於子，雖有罪猶匿之。豈不欲服罪爾，子爲父隱，父爲子隱，未聞父子之相坐也。聞兄弟緩追以免賊，未聞兄弟之相坐也。”（《大義述》卷四，〈親親〉，頁207）此節要旨有二：一爲骨肉間之恩情，因首匿相坐之法而趨於淡薄，犯罪因此增多。二爲父子相隱、兄弟緩追（按：季友之於慶父，即兄弟緩追之例），本是自然的親愛之情，豈可立法以破壞之？又，“吳季札不忍父子相殺而讓國”，《春秋》亦“賢之”。《公羊傳》謂，闔閭使專諸刺殺吳王僚，“而致國乎季子，季子不受，曰：‘爾弑吾君，吾受爾國，是吾與爾爲篡也；爾殺吾兄，吾又殺爾，是父子兄弟相殺終身無已也。’去之延陵，終身不入吳國。故君子以其不受爲義，以其不殺爲仁。”故《春秋繁露·王道篇》曰：“魯季子之免罪，吳季子之讓國，明親親之恩也。”遇夫就此説道：“此全親親之義，而《春秋》褒之者也。”（同上，頁207-208）
“晉獻公殺世子申生，直稱君殺以示惡”；“鄭莊公殺弟叔段，則書克以大鄭伯之惡”；“周景王殺其弟佞夫，則譏其首惡忍親”“陳哀公之弟光出奔楚，書弟出奔一惡之”；“魯莊公滅同姓，則以爲大惡而爲之諱”；“晉伐同姓，則視晉爲狄”。凡此諸例，“皆以不能盡親親之道而見惡於《春秋》者也”。（同上，頁210-215）然而親親之中，尊尊之義仍不可廢。如衛蒯瞶無道，其父靈公逐之，而立蒯瞶之子輒。《公羊傳》哀公三年夏：“然則輒之義可以立乎？曰：可。其可奈何？不以父命辭王父命。以王父命辭父命，是父之行乎子也。不以家事辭王事。以王事辭家事，是上之行乎下也。”又，莊公爲桓公、文姜之子，文姜通於其兄齊襄公，與殺桓公之謀，遂居齊而不返。《春秋》莊公元年：“三月，夫人孫于齊。”《公羊傳》曰：“内諱奔謂之孫。夫人固在齊矣，其言孫于齊，何？念母也。夫人何以不稱姜氏？貶。曷爲貶？與弑公也。念母者，所善也。則曷爲於其念母焉貶？不與念母也。”何休《解詁》釋曰：“念母則忘父，背本之道也。蓋重本尊統，使尊行於卑，上行於下。”即此可知，“親親之中，尊固有所統也”。（同上，頁215-217）遇夫故曰：“治國始於齊家，親親之義尚矣。歷觀《春秋》所記，家與國較，則輕家而重國；天倫與大義較，則伸大義而詘天倫。”（〈凡例〉，頁12）
宗法之世，治國始於齊家，家之立，則始於婚姻。遇夫以爲：“婚姻之道，昔苦其拘，今患其縱。拘者非也，縱者亦非也。法蘭西民志存逸樂，妊婦習於殺胎，丁口因之不殖，又男女無別，舉國荒淫，猝遭強敵，有同齏粉，殷鑒不遠，可爲悚惕。此〈重妃匹〉、〈尚別〉二篇之所爲述也。”又曰：“古人世爵，聖人欲杜覬覦，故傳國貴居正。此自爲當時設制云爾。今斯制不存，其防微杜漸之心固可師也。次述〈正繼嗣〉。”（〈凡例〉，頁12）按：如此議論，可謂平正通達，憂國之心、經世之志，躍然紙上。
此義既明，對於“《春秋》貴男女之別”，當可有同情之了解也。如“秦以無男女之別而爲狄”，“吳以無男女之別而反夷”，著眼處正在維持婚姻之道以確保社會有序而不紊。故“魯文姜淫于齊襄而桓公弑”，“哀姜淫于二弟而魯國危”，“陳靈淫于夏姬而身弑國危”，皆爲“《春秋》之大戒”。（《大義述》卷五，〈尚別〉，頁234-236）又，君位世襲時代，“正繼嗣”乃保證政治與社會安定所不可或缺者。周制傳子不傳弟，故“《春秋》正與子，不正與弟”。均爲子也，則“先立貴”；均爲庶子，則“先立長”。此即所謂名分。惟有“名分定”，方能“覬覦絕”，此乃“聖人之用心”。“至如兄有疾而立弟”，“子有罪而立孫”，乃“事之變者”，不得不爾也。（同上卷，〈正繼嗣〉，頁236-243）繼嗣不正，政權的合法性便有問題，禍亂往往因此而釀成。“晉獻公殺正而立不正，釀三世之禍”；“吳之弟兄迭爲君，釀闔閭之禍”；即爲顯例。故“宗法之世，於族類之辨特嚴”。（同上，頁243-24）
自上述諸例可見，《春秋》雖褒揚親親之道，同時又主張天下爲公的大義。推究其實，天下爲公的大義，正是由親親之情自然流出。
九、餘論：仁心不容已與大同境界
《春秋》既以褒貶爲職志，又講究諱辭，其故何在？遇夫以爲，於此可見“聖人忠厚之意”，云：
《春秋》爲尊者諱，爲賢者諱，爲親者諱。或疑《春秋》以褒貶明義，何以有諱辭以掩人之惡，此誤說也。夫諱有二端：恥自外至者，尊者賢者親者之所不欲受，故爲之諱，以滅其恥。此聖人忠厚之意，所以尊尊賢賢親親也。惡自己出者，聖人欲直貶尊者賢者親者而有所不能，欲隱其事而又有所不得，故宛辭微文以見之，此亦聖人忠厚之意也。諱也，所以見惡也。後之人觀於聖人之辭，而事之美惡可知矣。掩惡云乎哉！（〈凡例〉，頁12）
不論恥自外至抑或自己出，於所尊所賢所親者，總不忍直言之。然而事實具在，史家秉筆，焉能沒而不書？於是便有了諱辭，其原在於孟子所謂不忍人之心。此不忍人之心，最能體現於親親之中。《孟子·滕文公上》載，墨者夷之以爲，“愛無差等，施由親始”。孟子反問道：“夫夷子信以爲人之親其兄之子，爲若親其鄰之子乎？”可見儒家倫理之所本，乃是自然親愛之情。
親親爲私，仁爲公，推本溯源，皆是出於一點不忍之心。故依儒家之見，公與私本非二物。清儒程瑤田《論學小記》釋《論語》“父爲子隱”一節云：
人有恒言，輒曰一公無私。此非過公之言，不及公之言也。此一視同仁，愛無差等之教也。其端生於意必固我，而其弊必極於父攘子證，其心則陷於欲博大公之名。天下之人，皆枉己以行其私矣，而此一人也，獨能一公而無私。果且無私乎？聖人之所難，若人之所易。果且易人之所難乎？果且得謂之公乎？公也者，親親而仁民，仁民而愛物，有自然之施爲，自然之等級，自然之界限，行乎不得不行，止乎不得不止，時而子私其父，時而弟私其兄，自人視之，若無不行其私者，事事生分別也，人人生分別也，無他，愛之必不能無差等，而仁之不能一視也，此之謂公也，非一公無私之謂也。……如其不私，則所謂公者，必不出於其心之誠然，不誠則私焉而已矣。[45]
於儒家親親之義，闡發至爲精當，故詳錄之。（按：近世極權主義國家，標一抽象之“公”，以爲最高名義，不准人人各遂其私。其所謂公，本是造作而成，絕非出於人心之誠然，究其實，便於集權者之私而已。）
將此自然親情，自一家推至一國，自一國推至諸夏，最終擴及於全人類，便是儒家所謂大同境界了。然而這並非有意而爲，而是仁心不容已的結果。王輔嗣所謂“自然親愛爲孝，推愛及物爲仁”，[46]正是指此。故在儒家政治學說中，公與私決不是對立之物。柳劬堂對此，闡釋甚精，云：
千古史迹之變遷，公私而已矣。公與私初非二物。衹徇一身一家之計，不顧他人之私計，則爲私。推其衹徇一身一家之計之心，使任何人皆能便其一身一家之私計，則爲公。故大公者，羣私之總和，即《易·文言》所謂利者義之和也。由此推闡，公之中有私焉，私之中亦有公焉，相反相成，推遷無既，亦即董生所謂義之中有不義，不義之中有義。此學者所不可不知也。[47]
大同境界由親親之情推出，孝弟則是親親之情的體現。故有子曰：“君子務本，本立而道生。孝弟也者，其爲仁之本與。”（《論語·學而》）遇夫按曰：
愛親，孝也；敬兄，弟也。儒家學説，欲使人本其愛親敬兄之良知良能而擴大之，由家庭以及其國家，以及全人類，進而至於大同，所謂親親而仁民，仁民而愛物也。然博愛人類進至大同之境，乃以愛親敬兄之良知良能爲其始基，故曰孝弟爲仁之本。孟子謂親親敬長，達之天下則爲仁義，又謂事親從兄爲仁義之實，與有子之言相合，此儒家一貫之理論也。[48]
《春秋大義述》一書的歸宿處，正在於此。儒家學説，包括《春秋》政治理論，本是普遍主義的，[49]與近世國族主義殊科，亦正顯現於此。
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[1]陳寅恪爲遇夫《積微居小學金石論叢續稿》作序，謂“嘗聞當世學者稱先生爲今日赤縣神州訓詁小學之第一人，今讀是編，益信其言之不誣也”。見〈楊樹達積微居小學金石論叢續稿序〉，載《金明館叢稿二編》（上海：上海古籍出版社，1982年），頁230。
[2]同上。
[3]光緒二十三年（1897），遇夫十七歲，考取時務學堂第一班。中文總教習爲梁任公，“用《孟子》及《公羊春秋》爲教本，主張民權革命之說；學者思想爲之一變”。見《積微翁回憶錄》（上海：上海古籍出版社，1986年），頁5。
[4]光緒三十一年（1905），遇夫二十一歲，與其伯兄同赴日本留學。辛亥武昌革命起，“官費無着”，乃返國。見上書，頁7-11。
[5]見《漢代婚喪禮俗考》（上海：上海古籍出版社，2007年），〈自序〉。
[6]年長遇夫一歲的武進呂誠之（思勉），治史亦特重民生與社會生活，所著《中國通史》，分上下二編，下編是歷史事件，上編分爲十八章，包括婚姻、族制、政體、貨幣、衣食、住行、教育、宗教諸方面，全從制度、經濟、文化等著眼。所著先秦、秦漢、兩晉南北朝、隋唐等四部斷代史，亦分上下二編，上編政治史，下編制度文化史。可見其注重社會，志在經世的治史情懷。
[7]《積微翁回憶錄》，頁214（民國三十三年十二月）。
[8]《春秋大義述》（上海：上海古籍出版社，2007年），〈凡例〉第七則，卷首，頁9。
[9]《翼教叢編》（上海：上海書店出版社，2002年），〈序〉，頁1-2。
[10]《大義述》後附〈《春秋大義述附注》未刊稿釋文〉，頁292-293。按：民國三十一年三月九日遇夫日記云：“撰《春秋大義述附注》。”此《附注》並未收入《大義述》，今衹存部分手稿。見遇夫裔孫逢彬〈楊樹達的《春秋大義述》及相關未刊稿〉，《大義述》，頁300-301。
[11]同上，頁290。
[12]《積微翁回憶錄》，頁220。
[13]曾運乾《尚書正讀》（香港：中華書局，1972年），卷末，頁303。
[14]段熙仲《春秋公羊義疏》（南京：南京師範大學出版社，2002年）表列《公羊春秋》授受源流，甚便讀者。見頁32-35。
[15]錢大昕《潛研堂文集》卷二〈春秋論〉，《潛研堂集》（上海：上海古籍出版社，1989年），頁18。
[16]《魏源集》（北京：中華書局，2009年），頁130-134。
[17]呂誠之亦持相同看法，謂“《春秋》之記事，固以《左氏》爲詳細。然論大義，則必須取諸《公羊》”。見其《經子解題》（上海：華東師範大學出版社，1995年），頁73。
[18]饒宗頤《中國歷史上之正統論》（上海：上海遠東出版社，1996年），〈通論〉，頁79-80。
[19]柳詒徵《國史要義》（臺北：臺灣中華書局，1984年，影印原刊本），頁50，65（〈史統第三〉）。
[20]《周易古義》（上海：上海古籍出版社，1991年），卷首，頁1。
[21]〈楊樹達論語疏證序〉，《金明館叢稿二編》（上海：上海古籍出版社，1982年），頁232；又見《論語疏證》（上海：上海古籍出版社，1986年），卷首，頁1。
[22]陳柱《公羊家哲學》（臺北：臺灣中華書局，1980年，影印原刊本），即有“革命”、“進化”諸說。
[23]此詞一般譯爲民族主義，然而現代的 nationalism，是以 nation-state 爲重心，亦即所重在國而不在民。故譯爲“國族主義”，似覺更爲妥適。
[24]The Myth of the State (New Haven and London: Yale University Press, 1946), p. 140.
[25]同上書，p.264。
[26]按：上海古籍本《大義述》此處標點作“非將殺之、逐之也”，大誤。當作“非將殺之，逐之也”。
[27]《孟子·公孫丑上》：“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心，非所以内交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。”
[28]《論語疏證》，頁67。
[29]John Dunn, Western Political Theory in the Face of theFuture (Cambridge: Cambridge University Press, 1993), p.63.
[30]引自John Lukacs, “About Historical Factors, or the Hierarchy of Powers,” 載其Remembered Past: on History, Historians, and Historical Knowledge (Wilmington, Delaware: ISI Books, 2005), 頁44。
[31]同作者，“American History: The Terminological Problem,”上書，頁107。
[32]蘇輿《春秋繁露義證》（北京：中華書局，1996年），〈例言〉，頁2。
[33]按：楊伯峻曰：“主，《新序·雜事篇》、《說苑·君道篇》皆作‘困民之性’，‘主’當爲‘生’之形近誤。‘生’與‘性’古本可通用。《周語上》云‘匱神乏祀而困民之財’，與此二句意同。困民之生即困民之財。”見其《春秋左傳注（修訂本）》（北京：中華書局，1990年），頁1016。
[34]楊伯峻曰：“棄天地之性即棄民。”同上，頁1018。
[35]《國史要義》，頁146（〈史義第七〉）。
[36]錢穆，《經學大要》（臺北：素書樓文教基金會，2000年），頁106。
[37]《論語會箋》（臺北：正中書局，1994年），頁176。按：澄宇此書，寫定於民國三十一年六月。二十年後，身陷囹圄。世變之亟，即澄宇一身之遭際而可見。
[38]轉引自上書，頁27。
[39]上書，頁170-171。
[40]《論語疏證》，頁80-81。
[41]遇夫於〈泰伯〉首章按曰：“《論語》稱至德者二，一贊泰伯，一贊文王，皆以其能讓天下也。此孔子贊和平，非武力之義也。”上書，頁179。
[42]蘇輿謂，“如”即“而”。見《春秋繁露義證》，頁74（卷三）。
[43]淩曙注云：“簡，略也。”上書，頁60（卷二）。
[44]《國史要義》，頁137，141。
[45]引自程樹德《論語集釋》（北京：中華書局，1990年），頁925-926（卷二七）。
[46]王弼《論語釋疑》（輯佚），載樓宇烈《王弼集》（北京：中華書局，1980年），頁621。
[47]《國史要義》，頁153-154（〈史義第七〉）。
[48]《論語疏證》，頁4。
[49]德國漢學家羅哲海（HeinerRoetz）認爲，儒家的最高目標是大同，在大同之世，出於個人生活情境的特殊考慮已不能阻礙大羣的利益，由此便可進入美國心理學家Lawrence Kohlberg 所謂後習俗（postconventional）系統（亦即對是非善惡的判斷，所依據者乃應然之原則，而非世俗之見）。是謂中國“軸心時代”的突破。見所著Confucian Ethics of the Axial Age: A Reconstruction under the Aspect of the Breakthrough toward Postconventional Thinking (Albany, NY: State University of New York Press, 1993), p. 272。易言之，儒家絕不反對普世價值，因其倫理本是普遍主義的。
