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【传统与现代治理】儒家与当代西方普适价值
[ 编辑:tangtang | 时间:2015-06-30 15:28:00 | 推荐网站曲阜论坛 | 来源: | 作者: ]
对儒家与民主的几种看法
  前面文章提到,儒家应该被当作一套普适价值,与其他公认的普适价值进行比较、竞争,在可能的条件下博取众长,产生一套最好的普适价值。这个比较与竞争的一个明显对象,就是西方的自由民主体制及其背后的价值。(本文所指的西方自由民主体制,乃是建立在宪治基础上的、保护公民自由与权利的、民选的政体。下文中所用“民主”等词均指包含所有这些因素的政体及其背后的价值。)
  对儒家与宪治的关系(下面部分借鉴了当代学者干春松的分类),一种观点认为,以儒家为基础的政治中一直没有,这大概是最主流的看法。另一观点认为是曾经有,但被断掉了或丢掉了(比如康有为)。再有一种观点,以当代学人秋风(姚中秋)为代表,认为儒家一直有。
  持“一直没有”的观点中的主流,是想由此支持儒家是民主法治的绊脚石,因此需要打倒的观点。(也有少数人由此在坚持儒家立场的借口下,拒绝(西方的)民主法治。)这种看法的问题在于,它有可能导致戴着反传统的有色眼镜,酱缸化传统政治。
  说“曾经有”或“一直有”的学者,有些说法未免牵强,也有一厢情愿的嫌疑。并且,说有还是没有的,其实背后常常想说的是我们该不该要、可不可以要民主法治的问题。但是,是否有与要不要有、可不可以有,并无必然联系。一个人没得过天花,不等于他不可以得。一个人得过天花,反而不会再得。
  与此相关,人们讨论这个问题时,常常把民主化在某一国家的特殊路径与民主本身混同起来。比如,欧洲的民主化基督教可能起过作用(其实这种说法很可疑),所以我们也要去孔教,拥抱基督教。(或是山寨基督教的某些所谓的特点,造一个孔教或儒教。近人康有为与今人蒋庆也许都有一点点这种嫌疑。)但这种做法出自对哲学里的一个基本分别之不知:因果与偶然联接的差别。用个粗俗的比喻,就是看别人自宫以后练成神功而挥刀自宫,但之后才发现若不自宫,也能成功。
  另外,民主变革是制度变革,而变革制度所采取的手段可能不符合理想制度的要求。民主化有时是靠强人、强力实现的。混同民主化与民主的人中间,向往民主而又有洁癖的,拒绝民主化中的“肮脏”,拒绝像蒋经国这样以威权结束威权的人的集权,以至于水至清则无鱼。
  而拒斥民主的,比如天天要搞阶级斗争、要打碎资产阶级法权的左派,拿民主化中的肮脏来强化他们拒斥民主的观点,并为专制、阶级斗争辩护。这种民主化或民主制内部变革中肮脏的例子也有一些,比如,叶利钦当时在苏联变革时,也用武力去镇压他的反对派。又如,林肯在南方要分裂时,也有曲解美国宪法、利用政治手段去扭曲法律之嫌。
  但是,这种做法跟那种彻底否定法治者的想法有很大的区别。叶利钦是希望将一个非民主的体制带入民主状态(走得是不是成功另说)。林肯面对的法律,其中有恶法,他不得不用曲解法律的办法去改变它。
  一般地讲,建立民主法治和改变恶法,可能要诉诸一些非法治的手段,这种诉诸和搞阶级斗争的诉诸,有两个重大的区别。第一,前一种是一种不得已的手段,后者是将斗争当作常态。第二,前者以建立法治为目的,后者非然。一个支持民主法治者可以支持前者,但这种支持在前者变质、不再以建立民主法治为目的时,自然就要停止。
  回到儒家与民主法治的关系。其实我们真正要关心的问题,是民主法治值不值得有,如果(部分或者全部地)值得有,儒家是否可以有。对这两个问题,海外新儒家(唐、牟、徐及其弟子)的答案是值得有也可以有。对可以有这个问题,牟宗三是生生地从儒家里读出了一套康德哲学,并通过诸如良知的自我坎限这种晦涩的概念,证明儒家可以开出民主与科学。但是,这种论证儒家可以包容民主法治的做法非常做作,并且让人怀疑把儒家与康德联系起来,儒家真正独特之处还保存有多少。更重要的是,这种解读下的儒家独立的价值还剩多少,因为我们可以问,为什么我们干脆不就去拥抱康德(不用揉捏,康德就是康德)?
  并且,当代社会价值多元的事实意味着,不是所有人都是康德的信徒。如果必须拥抱康德(或任何特定的哲学家对自由民主基础的理解)我们才能拥抱民主法治,那就意味着拥抱民主的永远是康德或其他什么哲学家的信徒,其人数有限,因此民主法治就永远得不到一个稳定的心悦诚服的大多数的支持。
  罗尔斯的重叠共识论
  对此,美国当代哲学家罗尔斯给出了一个漂亮的解答:持不同宗教信仰、哲学观念的人,可以给出他们自己对民主的解读,并以这种解读,认可民主(而不必要开出民主),只要我们这种解读有足够的重叠,在民主国家内部的绝大多数人民中间形成所谓重叠共识即可。
  对民主的这种“薄版本”的理解,可以同时回应对儒家与民主法治的相容性的质疑(儒家可不可以有民主),与对民主本身的可欲性(要不要民主)的质疑。
  据流行的理解,民主建立在个人主义基础上,强调自利与平等,讲法治,支持自由市场经济。而儒家与这些民主的根本价值格格不入,因为儒家强调集体、利他、等级、德治,并且强调政府干预经济。(最后一点,应该是对儒家的粗浅误解。从《论语》、《孟子》等儒家经典,到《盐铁论》所记载的在现实政策讨论中儒生的立场,儒家很明显地支持藏富于民,反对政府过高的税收,等等。
  并且,在看到西方个人至上、物欲横流的恶果,并且认定民主必然建立在对道德的否定、虚无主义、极端个人主义、极端自私之上(这样一种观念在比如中国的斯特劳斯派中很流行),有儒者与其他反宪则之治的人合流,认为民主是不可欲的。但是,这种对自由民主的理解(无论是意图拥抱还是意图拒斥它),甚为粗浅,反映出对当代自由民主理论的极端无知。其实,当代西方很多主流政治哲学家,都对极端个人主义、道德虚无主义等的危害,有深刻的体认,并且发展出了很多对自由民主的诠释与修正。比如罗尔斯的薄版本的民主,就为对民主的不同理解打开了大门。并且,他一再强调,他的多元主义不是道德虚无主义,而是坚持每一个人都应该有一套安身立命的体系并认真坚持。他的自由民主的一大基石,是要求人民是“讲理的”(reasonable)、“礼尚往来的”(reciprocity)。他指出这一要求是道德要求,不是道德中立的或非道德的。人是“讲理的”具体表现之一是为了对他人公平,有时候他要准备好牺牲自己的利益。我想,这正是罗尔斯修正极端个人主义、个人利益至上的一个尝试。
  因此,借助罗尔斯的理论,我们可以想象,儒家可以保持它的一些根本特征,不一定非要变成康德、非要拥抱(极端)个人主义,也可以认可自由和民主。它的解读,可以与追随卢梭、洛克、康德的人的解读不一样。这种对民主的不同解读,也可以帮助去除对民主的某些解读(虚无主义、自私自利、极端个人主义)所带来的弊端以及因此某些人对民主产生的拒斥,从而展示民主的可欲性。
儒家不太讲权利,但是儒家强调义务。义务与权利常常不过是一个硬币的两个侧面。
  反对者会说,儒家全是靠德治,而权利的保障靠法治。诚然,理想上儒家希望靠道德,但是儒家完全可以将法律诉求当作后备机制。
  据前一篇文章的讨论,解决儒家与宪治的相容性问题,不等于要求儒家必须能导出或完全接受对自由民主的某一套特殊解读,而只需要给出儒家自己对民主的一套解读,展示儒家可以认可一个薄版本的宪治。并且,这种不同解读,还可能帮助展示宪治的可欲性(因为它展示了宪治可以与令一些人反感的观念脱钩,扩大了其接受基础)。下面,我们就来展示这种相容性如何可能。
  儒家与人权保障机制
  宪治是个复杂的概念,包含多重因素。其中一个因素是人权。无论中西,历史上都有一些对(部分或全体的)人的权力之规定和权利保障,因此当代有些儒家由此而辩称儒家本来就有人权。但是,像当今西方这样广泛而深刻地对人权保障体制(regimes),笔者认为兴盛于西方的近代晚期。其原因,是工业化社会之政府变得过于强大,对个人的威胁日益严重。在此之前,因中央政府常常无法全面有效控制其统辖的地域与人民,政治家与思想家关注的,是个人或朋党对公益的侵害。
  工业化政府通过通讯、铁路等等工具达到的对国家的控制,恐怕是韩非子、秦始皇梦寐以求但同时不敢相信的,中国两千年的“专制”,即使是事实,也无法与工业化时代的专制媲美。因此,从私对公的威胁转到对公对私的威胁的关注,我认为,是工业化时代的新问题。
  在这个意义上,人权保障体制确是西方先建立起来的。但是,这不等于说,儒家意识到这种变化,不会或不想要认可这套体制。孔孟再世,恐怕也会对各种超越法律的暴力手段坚决反对。只不过他们给出的道理会不同于西方主流说法。
  后者的论证是,我们本来都是独立自主的个人,为了去除自然状态中的危害和换取保护,我们加入社会/国家,为此让渡出我们的一些与生俱来的权利。但是,当政府不对我们保护的时候,我们有权伸张自己天生的权利。
  这种说法的问题是,并不是所有人(比如儒家)都接受这种自然状态下自由个体的假设。这种论证看似清晰,但是哪些是我们天生的权利,恐怕公说公有理,持不同之理的人之间,除了互相敲桌子,很难有解决争议的办法。
  并且,人权体制下个人主义泛滥,因而有人说权利(right,有正当的意思)是用来保卫错误的(wrong),鼓动人类各种自私与不负责的行为。(酗酒和享受基本医疗是我的权利,那我因为自己饮酒不节制得了肝癌,政府,也就是他人,也要为我的医疗埋单。)
  儒家不会接受上述这种论证,但是儒家还是可以通过自己的解读,接受甚至支持人权保障体制的安排。(对这个问题的详细且更学术的论证,见笔者的《旧邦新命》的第二章、第四章。)儒家不太讲权利,但是儒家强调义务。义务与权利常常不过是一个硬币的两个侧面。你可以说儿子有被父亲抚养的权利,也可以说父亲有抚养孩子的义务。
  但是,反对者会说,儒家全是靠德治,靠比如父亲的良好意愿,而权利的保障靠法治。诚然,理想上儒家希望靠道德,但是儒家完全可以将法律诉求当作后备机制(fallback mechanism)接受下来(《论语》里面孔子在回应子路的时候,说得很清楚,措人民手足的是刑罚)。理想上,我们希望父亲抚养自己的孩子(或统治者为人民服务),但是他如果不去做,儒家可以接受用法律去强迫他做到,就像美国会从孩子的人权出发强迫父亲付孩子的抚养费一样。只是儒家会强调法律与制度要体现道德考量,法制之外要由道德补充。
  又比如言论自由。儒家不会说言论自由是至上神圣的。但是,儒家会说良政是最高的善。同时,如果我们加一个经验假设,即自由的言论更可能有助于良政的出现,儒家可以把言论自由当成一个有关良政的次级的善给接受下来。并且,这种去神圣化的说法,可能说服不视法律为神圣的人。
  比如,你跟一个不信法律的官员讲法治与人权是神圣的,他也许只会嗤之以鼻。但是,你可以对他讲:“你可以不讲法治,在台上为所欲为,但是如果你有下台的那一天,那别人也会对你为所欲为。你如果不想抱着赌徒心态,过把瘾就死的话,那你现在让出一部分的权力,让法律来约束。这样你下台以后,法律可以同样约束那些新当权的人。”并且,更一般地讲,儒家对法治和人权的解释,减低了个人主义解释带来的危害,因而增强了人权的吸引力。
  对权力的制度约束
  人权与法治,体现了对政府权力的限制,因此有人说,宪治就是限政。像前面提到的,对政府的担忧,与工业化社会中政府过度强大相关,但是儒家历史上确实也有一整套限政的理论与制度安排。
  从孟子到汉初的儒家,对认为不合格的君主可以替换,并且传贤不传子。这种说法说服了王莽,但他的改革失败,断送了改变皇权世袭的机会。但是,儒家在皇权世袭的体制下,依然有一套制约的办法。
  首先是人民、官员乃至太子与皇帝都要接受儒家的道德教育,本系列第三篇文章提到还是太子的汉元帝依照儒家思想对他父亲汉宣帝的批评,就是这种教育之成效的一个很好例证。
  其次,以相为首的士人政府也对皇权予以制度性的限制。
  再次,传统中国县以下的乡绅自治,寓封建于郡县之中。(从这点说来,1949年以后很长时间连村级干部都由中央任命,前无古人。现在的村级自治如果真正落实,与其说是走向民主,不如说是回归了传统。)我们可以争论这套机制是否有效。但是,我想,明摆着的是,我们不能说儒家没有限权的说法而只是专制的走狗,或者儒家只有说法,没有制度。
  本系列第一篇主要针对的是封建的误用,但是即使就秦以降的两千年郡县制,因为儒家的存在,它有了很多制衡皇权专制的成分。五四激进派想推翻专制,结果却去打孔家店。但越打孔家店问题越难解决(显然的嘛!),结果激进派的结论居然不是他们打错了,而是孔家店打得不彻底,要接着打!这还有完没完呢?!
  与限政相关,是司法的独立性与司法权威。我认为,对此,儒家可以接受,但是着墨不多,而法家却有比较丰富的法专制的讨论(这是儒法要互补的一个原因)。法家被视作中国两千年专制的另一源泉,但韩非子强调的是法专制,而非君主肆意妄为。并且他也不支持比如“文革”时候“狠斗私字一闪念”的极权主张。(对此我会另文论述。)当代很多人反传统,其实是将现实中的黑暗投射到传统上。但是,很多现实中的问题,可能恰恰是反传统的结果,而非传统的问题。
  并且,我们这里看到,限政同时要求法律、制度、政府的权威。限政所限的是当代政治学家Michael Mann所说的政府的暴政权力(despotic power),但它所依赖的是政府能够让政令出中南海并为普遍遵守的基础性权力(infrastructural power)。在后一种意义上,宪治成功的国家恰恰是最“专制”的国家。
  在法治国,出了交通事故,警察会很快赶来,并且人们会乖乖地听从警察处置。在中国,出交通事故后第一件事是打电话把自己所有的亲戚和朋友都叫过来,警察即使赶来,也常常是两边争斗的调解者。政府该有的权威没有了;同时,没有限政,政府有了很多不该有的权威。这也是中国宪治的窘境。现实里的权力有很多不正当性,但对这种不正当的权力的反抗,不能变成了反对权力本身。对此我们需要做的,是一个看似矛盾的工作:在限制政府不该有的权力的同时,加强政府该有的权力的权威。
  当然,西方政府的公权力的强大,也与它有一套权力正当性来源的理论与制度相关。其理论,是主权在民,这个儒家是有的。其制度实行,是其一人一票的普选制。儒家可以从表达人民主权的角度和选贤举能的角度,接受普选。
  但是,西方对普选的主流理解是去恶,而这一理解常常导致一种不良后果,即政客竞相抹黑对方来当选,导致了人民对政治越来越玩世不恭与冷淡。以选贤举能的角度理解普选,也许会导致政客竞相扬善,有利于好的选举文化的形成。
  在这一点上,儒家会强调宪治的贤政向度。但是,我下文会论述,儒家对只依赖于一人一票选贤有保留,而会在普选制之上加上贤能政治的成分。儒家的这种混合政体(结合普选与非普选的贤能选拔体制),可能是对宪政民主(无论中西)的一些根本问题的修正。
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